روایت عماد افروغ جامعه‌شناس نوصدرایی از نظریه زوال
«شمایی که دم از روشن‌فکری می‌زنید و می‌خواهید زبان بی‌زبان‌ها باشید، باید مدافع حقوق و نیازهای مردم نیز باشید.» این، بخشی از سخنان دکتر عماد افروغ درباره تعریف روشن‌فکری و نقد موضوعات پیرامون آن است. عماد افروغ، جامعه‌شناس، مدیر، نظریه‌پرداز و سیاستمدار سرشناس اصول‌گراست که در کسوت استادی نیز در بسیاری از دانشگاه‌های کشور به تدریس پرداخته و آثار ارزشمندی تألیف کرده است. نظریه «نقد درون‌گفتمانی» از ابداعات او در حوزه سیاسی است که بر نقد جمهوری اسلامی بر پایه اصول انقلاب اسلامی از سوی ملتزمان به انقلاب تأکید دارد. او عقلانیت انقلاب اسلامی را برآمده و منبعث از اندیشه ملاصدرا و مبتنی بر خرد خدا‌بنیاد معرفی می‌کند؛ دیدگاهی که در نوع خود تأمل‌برانگیز است. به همین بهانه، سراغ او رفتیم تا پرسش‌هایی را در این خصوص مطرح کنیم و از نظراتش آگاه شویم. آنچه در ادامه می‌خوانید، شرحی از پاسخ‌های دکتر افروغ به پرسش‌هایی درباره زندگی، شخصیت، فعالیت‌ها، گرایش‌های سیاسی و جریان نقد او به برخی جریان‌های سیاسی است.
* در ابتدا لطفاً بیوگرافی شخصی خود را بیان بفرمایید؟
من در محله‌ای متوسط رو به پایین در شیراز متولد شدم. جزو بچه‌های مذهبی محله بودم و به‌طور خاص روی مسئله حجاب حساسیت داشتم. خیلی هم درس‌خوان بودم. دوره دانش‌آموزی را در مدرسه‌ای به‌نام بصیری پشت سر گذاشتم و وارد دبیرستان حاج قوام، دبیرستان نمازی و در سال آخر نیز وارد دبیرستان رازی شدم که بهترین مدرسه ریاضی قبل از انقلاب بود.
برای ادامه تحصیل در رشته مهندسی عازم خارج از کشور شدم. از آنجا فعالیت‌های جدی سیاسی من آغاز شد. تقریباً در کلیه تظاهرات، نشست‌ها و اعتصاب‌های غذا حضور فعال داشتم. در ضمن این حضور فعال، هیچ لطمه‌ای به درس و تحصیلم وارد نمی‌شد؛ به‌طوری‌که دوره دوساله را در ۹ ماه پشت سر گذاشتم و علاوه بر قبولی در درس ادبیات فارسی، سه نمره مثبت در دروس ریاضی محض، ریاضی ترکیبی و ریاضی کاربردی گرفتم.
وقتی فرم ادامه تحصیل در رشته فلسفه، جامعه‌شناسی یا ترکیب جامعه‌شناسی و فلسفه را پر می‌کردم، دانشگاه هال به من پیشنهاد داد در رشته ریاضی ویژه استعدادهای خاص، اصطلاحاً Special Honours Degree in Mathematics، ادامه تحصیل بدهم؛ اما من تصمیم خود را گرفته بودم که به رشته‌های علوم انسانی بروم و در نهایت سر از رشته جامعه‌شناسی دانشگاه سالفورد درآوردم.
پس از یک سال تحصیل که با شروع انقلاب همراه شد، دیگر حس‌وحال ادامه تحصیل نداشتم. این حس‌وحال برای بچه‌های آن زمان طبیعی بود. از تعطیلات یک‌ماهه ژانویه استفاده کردم و به ایران آمدم و در تظاهرات شرکت کردم. پس از بازگشت، احساس کردم ممکن است کار به جای باریک بکشد؛ بنابراین، با سه تن از دوستان تصمیم گرفتیم زمینه آموزش نظامی خود را فراهم کنیم. از این رو، به طریقی وارد سوریه و سپس لبنان شدیم و به فراگیری آموزش نظامی پرداختیم. محل استقرار ما جایی به نام قلعه ارنون بود. در آنجا با گروه‌های مختلف، از جمله فتح و امل و…، آشنا شدیم.
در همین اثنا، به لطف خدا و حضور مردم، انقلاب پیروز شد. با شروع سال تحصیلی جدید، برای ادامه تحصیل به انگلیس بازگشتم.
تابستان سال ۱۳۵۹ بود که به اتفاق تعدادی از دانشجویان، در پی تظاهراتی که در مقابل سفارتخانه آمریکا و در اعتراض به دستگیری تعدادی از دانشجویان ایرانی در آمریکا برپا شده بود، دستگیر و راهی زندان شدیم. ما همان گروهی بودیم که در زندان انگلیس به گروه «علی و فاطمه» معروف شدیم؛ زیرا برادران خود را علی و خواهران خود را فاطمه معرفی می‌کردند.
در زندان، برای اعتراض به این دستگیری دست به اعتصاب غذای خشک زدیم. اعتصاب غذای من در مجموع ۱۷ روز به طول انجامید. دقت داشته باشید که اعتصاب غذای زندانی ایرلندی معروف، بابی ساندز، بلافاصله پس از اعتصاب غذای ما بود.
به دلیل تسلط بر زبان انگلیسی و تحصیل در رشته جامعه‌شناسی، یکی از چهار سخنگوی این جمع بودم و معمولاً با ترفندهایی پیام‌های خود را به بیرون منتقل می‌کردیم. قضیه به همین منوال ادامه داشت تا اینکه حکم اخراج ما صادر شد.
من در داخل زندان، پنج بار به دلیل برخورد با یکی از زندانیان آلمانی که به یکی از برادران ما آسیب رسانده بود و همچنین عیادت از برادری که به خاطر اعتصاب غذا بی‌حال شده بود، بدون هماهنگی با دست‌اندرکاران زندان دادگاهی شدم. پس از دادگاهی شدن، ۱۵ روز از هواخوری محروم شدم و در نهایت حکم اخراج من صادر شد.
روز آخر، در اتفاقی عجیب و تحت تأثیر اخلاق و معنویت گروه دستگیرشده ما، پلیسی که علیه من در دادگاه شهادت داده بود، بین نماز ظهر و عصر نزد من آمد و گفت: «از خدا برای من طلب بخشش کن.» او را در آغوش گرفتم و گفتم که از شما به دلیل شهادت نادرستتان کدورتی به دل ندارم.
وقتی به ایران بازگشتم، خدمت در مناطق محروم را بر همکاری با سایر مراکز و وزارتخانه‌ها ترجیح دادم. همین اتفاق هم افتاد و به چابهار در استان سیستان و بلوچستان رفتم. در آنجا صبح‌ها در دبیرستان و هنرستان این شهر تدریس می‌کردم و بعدازظهرها کلاس‌های عقیدتی برای برادران سپاه برگزار می‌کردم.
روحیه بانشاطی داشتم و بسیار فعال بودم. با بچه‌ها گرم و صمیمی بودم و با شروع تدریس، ارتباطات عاطفی برقرار شد. بهترین خاطره من همان یک سالی است که در چابهار بودم. بهترین رفقای من در آنجا بعدها در جبهه شهید شدند.
به یاد دارم که در اوایل انقلاب، ایام‌الله انقلاب پاس داشته می‌شد. به امام‌جمعه آنجا، مولوی عبدالرحمان، که اکنون نیز هست، گفتم: «چرا مردم را به راهپیمایی دعوت نمی‌کنید؟» گفت: «ما انتقاد داریم. روزنامه جمهوری اسلامی علیه اهل سنت مقاله می‌نویسد. در ضمن، هیئت دولت هم به ما سر نمی‌زند.» گفتم: «اگر اینها حل شود، شما دعوت می‌کنید؟» گفت: «بله، دعوت می‌کنیم.»
در آن زمان، آقای موسوی سردبیر روزنامه جمهوری اسلامی بود و من ایشان را از قبل نمی‌شناختم. به تهران آمدم و داستان را تلفنی برای ایشان شرح دادم. ایشان هم به من اطمینان داد که از فردا این مطالب چاپ نخواهد شد و همین‌طور هم شد. ما آمدیم خبر چاپ نشدن مطالب را بدهیم که هیئت دولت تصادفاً به چابهار آمد.
بعد از این ماجرا، به حوزه علمیه مولوی عبدالرحمان رفتم و گفتم که ما به قول خود عمل کردیم. آنها هم پذیرفتند. بحث شعارهای راهپیمایی مطرح شد. من گفتم: «حزب فقط حزب‌الله، رهبر فقط روح‌الله.» این شعار را قبول نکردند و گفتند: «می‌گوییم حزب فقط حزب‌الله، رهبر فقط رسول‌الله.» گفتم: «هر دو را بگویید.» این اتفاق رخ داد و خیلی هم بهتر شد.
بالاخره، داستان ازدواج پیش آمد و من ناگزیر از این شهر دوست‌داشتنی عازم شهر خودم، یعنی شیراز، شدم و همانند چابهار، به تدریس در دبیرستان‌های شهر و همکاری تبلیغاتی با نهادهای انقلابی مشغول شدم.
پس از توفیق حضور در عملیات بیت‌المقدس و فتح خرمشهر، پیشنهاد قائم‌مقامی واحد تبلیغات و انتشارات سپاه منطقه ۹ به من داده شد. در مراسم صبحگاهی این منطقه که حال‌وهوای خاصی داشت، به شرح ادعیه ماه مبارک رمضان، شرح زیارت عاشورا و تاریخ اسلام پرداختم. پس از مدتی نیز پیشنهاد مسئولیت این واحد و عضویت در شورای فرماندهی این منطقه به من داده شد.
تا بازگشایی دانشگاه‌ها به انجام وظیفه مشغول بودم. روح فرماندهی این منطقه، شهید کلاهدوز، و حجت‌الاسلام والمسلمین شهید عبدالله میثمی، مسئول دفتر نمایندگی ولی‌فقیه در این منطقه، و برخی دیگر از شهدای شورای فرماندهی، شاد باد.
پس از بازگشایی دانشگاه‌ها، مدارج علمی را تا مقطع دکتری طی کردم و در تمام مقاطع شاگرد اول بودم. در سال ۱۳۷۳، در مقطع دکتری دانشجوی نمونه کشوری شدم. با اعلام نیاز دانشگاه تربیت مدرس، عضو هیئت علمی این دانشگاه شدم. از همان مقطع دکتری به تدریس پرداختم. حتی استاد پروازی درس جامعه‌شناسی شهری در مقطع کارشناسی ارشد دانشگاه تبریز هم بودم.
تا سال ۱۳۸۲ در دانشگاه تربیت مدرس بودم. سپس، پیرو ماجراهایی، به پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی رفتم و در سال ۱۳۸۸ خود را پیش از موعد بازنشسته کردم تا به تحقیقات و مطالعاتم سامان بدهم. اکنون با فراغ بال هرچه تمام‌تر به این امور مشغولم. می‌توانید برای آگاهی از فعالیت‌هایم به شرح علمی من رجوع کنید.
*در فضای رسانه‌ای، شخصیتی دغدغه‌مند و از نگاه برخی، ناآرام هستید. منشأ این امر چیست؟
اگر بخواهم پاسخی آکادمیک به شما بدهم، باید بگویم این مسئله ناشی از وجود شکاف میان عمل و نظر است. تئوری من در جامعه‌شناسی اجازه نمی‌دهد که میان مواضع عملی و نظری‌ام تفاوتی وجود داشته باشد. من نگاه منظومه‌ای به عالم دارم و دوگانگی را برنمی‌تابم.
این نگاه منظومه‌ای من روزبه‌روز تکامل یافته و همچنان در حال تکامل است. به این معنا رسیده‌ام که عالم، وحدت در عین کثرت است، حتی آهنگ قرآن بیانگر ژانر فراگیر چند ژانری یا به عبارتی ساخت فراگیر چند ساختی است.
اگر دقت کنید در آثار من این وحدت در عین کثرت به خوبی دیده می‌شود. یکی از نمودهایش این است که من تنها برای قشر خاصی صحبت نمی‌کنم. کتابهایی دارم که به شدت تخصصی هستند. این روزها تمرکزم بر تدریس علوم اجتماعی و جامعه‌شناسی فرهنگی در ایران است و در این حوزه به ویژه فلسفه علوم اجتماعی کتابهایی ویژه استادان و دانشجویان مقاطع تکمیلی تألیف و ترجمه کرده‌ام.
چرا مخاطب من تنها مخاطب خاص باشد؟ من مخاطب عام هم دارم. پس قالب فعالیت‌های علمی من نباید تنها کتاب یا مقاله تخصصی باشد، بلکه باید یادداشت، مصاحبه و… نیز باشد. در این قالب‌هاست که بیشترین شور و حرارت برخاسته از تفکری نظری را می‌بینید و از آن به‌عنوان دغدغه یاد می‌کنید.اگر حضور رسانه‌ای من نبود، آیا این امکان برای شما وجود داشت که چنین تفسیری داشته باشید؟
حضور رسانه‌ای من ریشه در دغدغه روشن‌فکری‌ام دارد. شاید اگر دغدغه روشن‌فکری به معنای اصطلاحی آن را نداشتم، شما نیز چنین استنباطی نمی‌کردید. این دغدغه روشن‌فکری، در واقع دغدغه عمل، بهبود و تغییر است؛ اصلاح‌گری در معنای اصلی آن. من شیفته آهنگ تغییر وضع موجود هستم. اندیشه تغییر در ذهن من جاخوش کرده است و در ارتباط با جامعه، کسوت روشن‌فکری به خود می‌گیرد.
روشن‌فکر کیست؟ روشن‌فکر دغدغه نیازهای واقعی مردم را دارد؛ نیازهایی که ممکن است مردم خود نسبت به آنها آگاهی نداشته باشند. ممکن است مردم درخواستی داشته باشند که هیچ ارتباطی با نیازهای واقعی آنها نداشته باشد و در واقع فریب خورده باشند. روشن‌فکر وظیفه دارد بگوید درخواست مردم و نیازهای آنان باید چه باشد و خواستشان باید از نیازهای واقعی‌شان برخیزد. اگر درخواست شما از نیازهای واقعی‌تان نشئت نگیرد، فریب خورده‌اید. روشن‌فکر باید شبکه اغوایی قدرت را برملا کند و زبان بی‌زبان‌ها باشد.
من آهنگ قرآن را می‌پسندم. قرآن جامعه‌شناسی دارد، اما جامعه‌شناسی نیست؛ فلسفه دارد، اما فلسفه نیست؛ روان‌شناسی دارد، اما روان‌شناسی نیست؛ رمان دارد، اما رمان نیست. دوگانگی انسان و طبیعت، ایمان و تفکر، فرد و جامعه، دنیا و آخرت، خدا و انسان، حال و آینده، ارزش و واقعیت و… در آن نیست. من بیشتر سعی کرده‌ام متأثر از این آهنگ باشم؛ آهنگی که نوعی رهایی در آن وجود دارد. نظر برای نظر نیست، بلکه نظر برای عمل است. وقتی کسی چنین نگاهی دارد، دغدغه قالب‌ها را ندارد؛ دغدغه نجات مردم و دغدغه‌ای انبیایی دارد. دغدغه تیتر، عنوان، مدرک و سمت و… ندارد. مسلم است که نمود این نگاه، شور، حرارت و دغدغه خواهد بود.
سخت است که در اینجا از پیامبر(ص) مایه بگذارم، اما من می‌خواهم پا جای پای پیامبر(ص) بگذارم. چرا خداوند از پیامبر(ص) به‌عنوان حریص بر نجات و رستگاری مردم یاد می‌کند؟ باید برای مردم حرص خورد و شور زد؛ به‌ویژه در مملکتی که انقلاب اسلامی بزرگی را پشت سر گذاشته و اکنون نظام مستقری به نام جمهوری اسلامی در آن شکل گرفته است.
این جمهوری اسلامی، به نام انقلاب اسلامی، خیلی چیزها را به خورد مردم می‌دهد؛ شور را می‌گیرد و به اسم استقرار و تمدن‌سازی، خیلی چیزها را ذبح می‌کند. در این صورت، وظیفه ما سنگین‌تر می‌شود. وقتی کار سخت‌تر و سنگین‌تر می‌شود، شور و حرارت نیز بالا می‌رود. وقتی می‌بینیم چگونه با ارزش‌ها بازی می‌کنند، کسی که دغدغه دارد، می‌خواهد میان نظر و عملش شکافی نباشد، پدیده‌ها را منظومه‌ای می‌بیند، دغدغه روشن‌فکری دارد و حریت نیز بخشی از تربیت خانوادگی اوست، طبعاً دچار شور و حرارت خواهد شد.
اما دقت کنید که نباید در تأثیر محیط خانوادگی غلو کرد. آیا می‌توان گفت اگر کسی عزت دارد، این عزت تنها ناشی از محیط است؟ این پیام فطرت است. فردی به ندای باطنی خود بیشتر توجه دارد و دیگری کمتر توجه می‌کند.
*شما اندیشمندی هستید که برخلاف کسانی که گمان می‌کنند تنها باید آگاهی را در اولویت قرار دهند، برای خود رسالت اجتماعی قائلید. لطفاً کمی در این مورد توضیح دهید.
فعالیت اجتماعی ما هیچ‌گاه همانند فعالیت سیاسی مصطلح نبوده است؛ فعالیت ما آگاهی‌بخشی بوده است. اگر بخواهید مجلس را مثال بزنید، مجلس بیشترین قرابت را با آگاهی‌بخشی دارد. اگر منظورتان زمان جنگ است، آیا باید در آن زمان دست روی دست می‌گذاشتم؟ هرچند به خود اجازه نمی‌دهم که خود را رزمنده دفاع مقدس بنامم، آیا در چنین شرایط حساسی باید نسخه بی‌تفاوتی پیچید؟
در مجموع، هیچ‌گاه به معنای متعارف، اکتیو نبوده‌ام. منشأ حضور اجتماعی من، تعریف من از علم است. علم با جامعه رابطه‌ای دیالکتیکی دارد. اساساً قرآن نیز با مردم و نیازهای آنان رابطه‌ای دیالکتیکی دارد. قرآن برای پاسخ‌گویی به نیازی آمده است. فلسفه و علم که جای خود دارند. من نمی‌توانم خارج از رسالت خود و نیازهای جامعه‌ای که به آن وابسته‌ام و جامعه‌ای که به من نیاز دارد، فقط بار خود را ببندم!
تعریف من از علم، فقط حکایتگری نیست؛ علم به چگونگی ساختن و ایجاد کردن نیز مربوط است. وقتی زبان علم از نظر من زبان ساختن می‌شود، چگونگی ساختن نمی‌تواند به‌صورت تصنعی صرفاً بگوید که من از امر واقع حکایت می‌کنم. به عبارت دیگر، در نظر باید عمل بجوشد. اصطلاحاً می‌گوییم هر نظری آمیخته با عمل است و دلالت عملی دارد؛ همان‌طور که آمیخته با ارزش است و دلالت ارزشی دارد.
علم ما بومی و اجتماعی نیست و به فرهنگ و نیازهای ما ارتباطی ندارد. ما تابع نقشه راهی هستیم که غرب برای ما ترسیم کرده است. به تعامل با غرب اعتقاد دارم و نگاه صفر و یکی به غرب و شرق ندارم، اما می‌گویم این نقشه را غرب برای شما کشیده است و شما در نقشه آن بازی می‌کنید.
من به عاملیت انسان بسیار معتقد و خوش‌بین هستم، ولی نسبت به این شرایط و روابط خوش‌بین نیستم. شرایط باید تغییر کند. چرا من باید در نظر از حضور اجتماعی دفاع کنم، اما خود حضور اجتماعی نداشته باشم؟ ممکن است در برخی مواقع و در ظاهر، حضور من نیز کم‌رنگ شود، چنان‌که این روزها چنین شده است؛ اما من از سکوت خود تعبیر فریاد دارم.
*البته شما را جزو جریان اصول‌گرا می‌دانند.
یک اصول‌گرا به لحاظ بنیان‌های اصول‌گرایانه هستم؛ اما با تجاربی که به دست آورده‌ام، می‌گویم اصول‌گرا هستم، نه به معنای برخی جریان‌های سیاسی شناخته‌شده به‌عنوان اصول‌گرا. من از نظر التزام به اصول، اصول‌گرا هستم. در مجلس هفتم نیز حساب خود را از این جریان‌ها جدا کردم.
بارها گفته‌ام اصلاح‌طلبی که می‌خواهد دم از اصلاح‌طلبی بزند، باید اصول اصلاح‌طلبی خود را تعریف کند. من اصلاً خط‌کشی اصول‌گرا و اصلاح‌طلب را نمی‌فهمم. آیا اصول‌گرا می‌تواند اصلاح‌طلب نباشد؟ من اصولی دارم که بر اساس آنها تفسیری از عالم به دست می‌دهم و سپس می‌خواهم تغییر ایجاد کنم. این تغییر همان اصلاح است.
آن کسی هم که می‌خواهد اصلاح انجام دهد، باید بگوید بر اساس چه معیار و اصولی می‌خواهد دست به اصلاح بزند. این دو قطب مقابل یکدیگر نیستند و باید عنوان بهتری انتخاب شود.
گفتمان انقلاب اسلامی مبنای اصول ماست و باید پای آن ایستاد. حتی مصلحت، به معنای صحیح آن، می‌تواند در این گفتمان تعریف شود؛ نه به این معنا که عده‌ای منافع شخصی و گروهی خود را به نام مصلحت بر انقلاب تحمیل کنند.
همان‌طور که گفتیم، گفتمان انقلاب اسلامی از سیاست‌ها و رفتارهای جمهوری اسلامی جداست. ببینید رفتارهای برخی چگونه است. عده‌ای انقلاب اسلامی را با بر سر قدرت بودن گروهی از افراد گره می‌زنند. اگر آنها در قدرت رسمی باشند، همه‌چیز درست است و اگر نباشند، همه‌چیز خراب است. اگر بگویید این رویکرد و موضع غلط است، می‌گویند فلانی تغییر موضع داده است.
من بر اساس همان اصول می‌گویم این موضع و رفتار درست نیست. زشتی را از هر کسی دیدید، باید بگویید. این جزو ارزش‌های ماست. پس حواسمان باشد که فعل سیاست باید ترجمانی از اخلاق و انصاف باشد.
یکی از مسائلی که با آن مواجهیم، خلط فعل هدف و فعل وسیله است. اخلاق، عدالت، معنویت، معرفت خدا و… برای ما فعل هدف‌اند؛ قدرت، حکومت، تشکیلات و امثال آن فعل ابزارند. این خلط هدف و وسیله نیز مشکل عمده ماست. متأسفانه گاهی شاهدیم که هدف، وسیله را توجیه می‌کند. برای رسیدن به قدرت، هر کار غیراخلاقی توجیه می‌شود، اما این درست نیست. وسیله هم باید از جنس هدف باشد تا تناسب میان هدف و وسیله برقرار شود.
من همیشه این دغدغه را داشته‌ام و کتابی نیز در این باره نوشتم. این کتاب پس از نمایندگی من در مجلس چاپ شد. کتاب در سال ۱۳۹۰ با عنوان «درآمدی بر رابطه اخلاق و سیاست» منتشر شد. همیشه دغدغه رابطه اخلاق و سیاست را داشته‌ام. چند سال پیش فرصتی دست داد تا استاد راهنمای رساله دکتری با عنوان «اخلاق و آداب سیاست در حکمت متعالیه» باشم که اکنون در آستانه انتشار به‌صورت کتاب است. در مقدمه این کتاب آورده‌ام که به هر حال، در اندیشه من نوعی دوتایی کم‌رنگ وجود داشت. درست است که می‌گویم اخلاق هدف است و سیاست وسیله؛ و برای اینکه فعل سیاسی اخلاقی شود، باید از جنس اخلاق باشد، اما میان وسیله و هدف نوعی دوگانگی کم‌رنگ مشاهده می‌شود.
با این حال، فهمی که از حکمت متعالیه به دست می‌آید، این است که میان فلسفه سیاسی و فلسفه اخلاق هیچ تفاوتی نیست. هیچ اخلاقی غیرسیاسی نیست و هیچ سیاستی غیراخلاقی نیست؛ منتها مرتبه سیاست و مرتبه اخلاق متفاوت است.
بر اساس حکمت ملاصدرا، سه نوع اخلاق و سه نوع سیاست متناظر داریم: اخلاق سیاسی قدرت و ثروت، اخلاق سیاسی حکمت و اعتدال و اخلاق سیاسی احسان و لطف. متناظر با اخلاق دنیه، اخلاق متوسطه و اخلاق متعالیه، به‌ترتیب سیاست دنیه، سیاست متوسطه و سیاست متعالیه را داریم. هر سیاستی اخلاقی است؛ فقط جنس و مرتبه آن تفاوت می‌کند. اگر آن مسئله و انگیزه و آرزوی ارزشمند من نبود، شاید این رساله شکل نمی‌گرفت. این دغدغه را داشتم، اما وقتی دغدغه به مقاله تبدیل می‌شود، پایان‌نامه‌ای به سرانجام می‌رسد و سپس کتاب می‌شود، مقداری از آن شور فروکش می‌کند.
شور من در همین حد است، چون با آگاهی‌بخشی گره خورده است. یک فعال سیاسی باید این کار را جلو ببرد و روشن‌فکران دیگر نیز باید آن را پیش ببرند. رسالت اجتماعی من، در سطح زیرین خود، تا حد روشن‌فکری بوده است.
*جایگاهی که بر آن می‌ایستید و از آن نقد می‌کنید، کجاست؟ ما نقد اجتماعی به انقلاب اسلامی بسیار داریم. جریان روشن‌فکری از جایگاه مدرنیته این ساختار را نقد می‌کند. شما برای نقد، کجا ایستاده‌اید؟
در ابتدا باید گفت هر نقدی به معیار نیاز دارد. بر اساس شناختی که از انقلاب اسلامی، مبانی فلسفی، عرفانی و نظری، غایات، اهداف و ریشه‌های تاریخی آن دارم، گفتمان انقلاب اسلامی را معیار نقد خود قرار داده‌ام. اگر بخواهم کوتاه به سؤال شما پاسخ دهم، معتقدم انقلاب اسلامی، صرف‌نظر از مبانی فلسفی، عرفانی، فقهی و ریشه‌های تاریخی آن، سه هدف توأمان را دنبال می‌کند: آزادی، عدالت و اخلاق.
اتفاقاً آزادی فردی و عدالت جمعی، بدون عنصری به نام اخلاق، قابل جمع نیستند. شما نمی‌توانید آزادی فردی و عدالت جمعی را بدون اخلاق به یکدیگر پیوند بزنید؛ زیرا آزادی فردی متوجه فردیت و خود افراد است و حاکی از خودمحوری است، درحالی‌که عدالت جمعی مستلزم نوع‌دوستی است.
این نوع‌دوستی تنها با اخلاق مثبت پیوند می‌خورد. اخلاق نیز با دیگرگرایی پیوند دارد. اخلاقی که بخواهد با خودخواهی پیوند بخورد، دیگر اخلاق نیست. در اخلاق، نوع‌دوستی وجود دارد و در عدالت نیز نوع‌دوستی هست. آزادی که وجه فردی دارد، باید با اخلاقی پیوند بخورد که با عدالت هم‌سویی داشته باشد.
بی‌دلیل نیست که کشورهایی با شعار آزادی فردی، اعتنای جدی به عدالت اجتماعی ندارند و کشورهایی که شعار عدالت اجتماعی سر می‌دهند، به آزادی فردی بی‌اعتنا هستند. هر دو گروه به اخلاق و معنویت، که حلقه پیونددهنده آزادی و عدالت‌اند، بی‌اعتنایی می‌کنند و نتوانسته‌اند این پیوند را برقرار کنند. این تضاد به حلقه واسط نیاز دارد.
*در تمدن غیردینی ممکن است اخلاقیاتی شکل بگیرد که بتواند این کارویژه را انجام دهد؟
اولاً، من شخصاً معتقدم اخلاق وجودی است و قراردادی نیست. اخلاق حتی حکم عقل فردی هم نیست و چون وجودی است، واضع می‌خواهد. هستی خالق دارد. اخلاق هم وجودی است، پس خالق دارد. خدا اخلاق را وضع کرده است و خود نیز تابع این اخلاق است؛ خود او هم این اخلاق را نمی‌شکند.
این دیدگاه با قول اشعری‌ها تفاوت دارد که می‌گویند قبیح آن چیزی است که شرع می‌گوید و حسن نیز آن چیزی است که شرع می‌گوید. ما چنین چیزی نگفته‌ایم که شرع درباره حسن و قبح حکم کند، بلکه عالم، سرشت وجودی ما و هستی باید آن را مشخص کنند. اینکه هستی تعیین‌کننده باشد، در واقع پیوندی میان هستی و خدا برقرار می‌کند. اگر خدا نباشد، هستی وجود ندارد.
*اخلاق قطعاً نمی‌تواند سرمایه‌داری را توجیه کند!
اخلاق، چون وجودی است، پای خالق و خدا به میان خواهد آمد. ممکن است کسی عملاً به وجودی بودن اخلاق عمل کند، اما متوجه نشود که این اخلاق منشأ خدایی می‌خواهد. در بحث روشن‌فکری می‌گوییم فقط خداگرایان می‌توانند روشن‌فکری کنند؛ اما اگر خداگرایی روشن‌فکری نکرد، آیا این معادله به هم می‌خورد؟ اگر روشن‌فکری غیرخداگرا روشن‌فکری کرد، آیا این معادله از بین می‌رود؟
این رابطه از نظر مفهومی درست است. شمایی که دم از روشن‌فکری می‌زنید و می‌خواهید زبان بی‌زبان‌ها باشید، باید مدافع حقوق و نیازهای مردم باشید. اگر کسی برای مردم حقوق و نیازی قائل نباشد، طبعاً ذاتی هم برای انسان قائل نیست. اگر به ذات قائل شد، باید به غایت و تکیه‌گاه ذات و غایت، یعنی خدا، نیز قائل باشد.
اخلاق خدا‌بنیاد است که می‌تواند آزادی و عدالت اجتماعی را با هم جمع کند. وقتی نام فطرت به میان می‌آید، پای هستی و وجود نیز به میان می‌آید. اخلاق هدیه انسان به عالم نیست، بلکه دیکته عالم به انسان است. هر چیز وجودی نیز اخلاقی است. فطرت را از این جهت می‌ستاییم که امری وجودی است. فطرت هست و صرفاً یک حکم عقلی نیست؛ وجودی و ذاتی است، هستی دارد و بنابراین اخلاقی است. اگر هستی‌شناسی محکمی نداشته باشید، اخلاق شما نیز قابل توجیه نخواهد بود. وقتی پای هستی‌شناسی به میان آید، بدون تردید پای خدا نیز وسط می‌آید. البته این سخن به معنای انکار اخلاق عرفی و هنجارها نیست.
*آیا هدف این انتقاد باید رشد انقلاب اسلامی باشد؟ شما در پس این سخنان می‌گویید که به دنبال رشد انقلاب اسلامی هستید. آیا تنها راه پیشرفت را حرکت بر اساس انقلاب اسلامی می‌دانید؟
نه!، من به دنبال پیشرفت انقلاب اسلامی نیستم. ممکن است انقلاب اسلامی در اثر همین چالش‌ها و نقدهایی که مطرح می‌کنم رشد کند، اما من به دنبال این نیستم. من به آن درجه از رشد خود رسیده‌ام که این را بپذیرم، اما حاضرم بحث کنم و حتی در مواجهه با رقبا، همه باورها و اعتقاداتم درباره انقلاب اسلامی را روی میز بگذارم و گفت‌وگو کنم. از لحاظ روان‌شناختی، این آمادگی را دارم که بیش از آنکه بخواهم طرف مقابل را قانع کنم، خودم قانع شوم.
صرف‌نظر از این آمادگی برای گفت‌وگو، ایده‌آل من این است که نقد در جمهوری اسلامی با انقلابی که شکل گرفته است نسبتی داشته باشد. این چه بی‌حرمتی و جفایی است که نظامی بر اساس گفتمانی شکل بگیرد و سپس فراموش شود که بر پایه چنین گفتمانی شکل گرفته است؟ نمی‌شود نظامی را شکل دهیم و به خاستگاه و مبانی نظری آن بی‌اعتنا باشیم. این را نمی‌توان پذیرفت. از نظر اجتماعی و سیاسی نیز موجه نیست و در هیچ جای دنیا پذیرفته‌شده نیست.
اضافه کنم که عرصه نقد فقط به انقلاب اسلامی و ملتزمان و وفاداران به آن اختصاص ندارد؛ هر کسی نقدی دارد، باید آن را مطرح کند. نگرانی من آنجاست که اگر در کشور نقد درون‌گفتمانیِ پرمایه انجام نشود و میان انقلاب اسلامی و جمهوری اسلامی تفکیک صورت نگیرد، گفتمان‌های غیرانقلاب اسلامی میدان پیدا کنند و عرصه مدنی و نقد را از آن خود سازند. در این صورت، بالقوه می‌توانند عرصه سخت را هم از آن خود کنند.
چرا ما عرصه قدرت مدنی را به‌راحتی به رقیب واگذار کنیم؟ ارزش قدرت مدنی از قدرت رسمی بیشتر است. چرا باید چنین امر ارزشمندی را رها کنیم؟ اگر این تفکیک را نداشته باشیم، دیر یا زود جمهوری اسلامی، انقلاب اسلامی را به آتش می‌کشد.
در تاریخ ما ایسم‌های مختلف، اعم از سوسیالیسم، لیبرالیسم و…، آمده‌اند و حرف‌های خود را زده‌اند و در نهایت انقلاب اسلامی مورد پذیرش عمومی قرار گرفته است. باید از آن حراست کرد. حراست به معنای توجیه نیست؛ نقد توفنده، ریشه‌ای، بی‌محابا و حقیقت‌گرایانه ضروری است. همه بحث من این است که از وقتی انقلاب اسلامی و جمهوری اسلامی را با هم خلط کردیم، هر اتفاقی در جمهوری اسلامی رخ داد، به پای انقلاب اسلامی نوشتیم و گفتیم انقلاب اسلامی تضعیف می‌شود. از آن زمان، انواع و اقسام بلاها بر سر ما آمده است.
بترسید از اینکه حقیقت را با مصلحت‌های ناموجه و غیرروشمند گره بزنید. یا ترسیدیم، یا منافع صنفی خود را حاکم کردیم، یا سطحی‌نگر بودیم، یا جرئت بیان نداشتیم. روز اول چه اندازه شعار عدالت اجتماعی داده می‌شد؛ اکنون کجاست؟ امام خمینی(ره) اجازه نمی‌دادند حتی یک ریال به قیمت شکر اضافه شود. اکنون این دقت و حساسیت کجاست؟
در زمینه جنجال‌های مربوط به فیش‌های حقوقی مدیران، ملاحظه کردید که چگونه رندانه در نهایت اصل را بر طبیعی بودن حقوق ۲۰ میلیونی گذاشتند و آب هم از آب تکان نخورد. به‌راحتی و به نام انقلاب اسلامی، الگوی نوسازی وارد کشور می‌شود؛ الگویی که در زمان شاه حاکم بود و به بن‌بست رسید، اما پس از انقلاب نیز میدان پیدا می‌کند. دلیلش این است که انقلاب حضور ندارد.
وقتی می‌گوییم انقلاب صدرایی، یعنی در وهله اول باید بُعد فلسفی و عرفانی و در وهله دوم بُعد فقهی متناظر با آن را ببینیم. این هر فقهی نیست. آیا می‌خواهیم با فقه مصطلح حکومت‌داری کنیم؟ این پاسخ‌گو نیست و باید فقه حکومتی داشته باشیم.
ما در شرایط حاضر فقه حکومتی نداریم. توجه داشته باشید که فقه حکومتی را نمی‌توان به حکم حکومتی تقلیل داد؛ فقه حکومتی بسیار سازمان‌یافته‌تر و سامان‌مندتر از آن است. اتفاقاً در برخی موارد، به دلیل فقدان فقه حکومتی و جولان فقه معهود است که حکم حکومتی توجیه‌پذیر می‌شود. گویی عده‌ای به اختیار انسان و امکان تغییر در این مملکت اعتقاد ندارند و فکر می‌کنند مسائل خودبه‌خود حل می‌شوند. جسارت لازم برای حل اساسی مشکلات وجود ندارد. این جسارت باید با انقلاب گره بخورد، زیرا انقلاب مخاطب و عقبه دارد.
*هیچ‌کدام از افرادی که این کارها را انجام می‌دهند، ظاهر را خراب نمی‌کنند و همه به نام انقلاب اقدام می‌کنند.
من نیز همین را می‌گویم و مایه تأسف هم همین‌جاست. باید عده‌ای شهامت و شجاعت لازم را داشته باشند. باید پای ملاک تجربه و عمل به میان بیاید. شما می‌گویید من انقلابی عمل می‌کنم؛ بر اساس کدام شعار، عقیده، معیار، دلالت و پیامد؟
*آیا این مسئله به تفاسیر مختلف مربوط نمی‌شود؟
نمی‌شود. ما می‌گوییم حقیقت واحد وجود دارد و تفسیرها متفاوت‌اند، اما داوری‌ها نسبی نیستند. بنابراین، چون داوری‌ها نسبی نیستند، بیایید بحث کنید.
می‌توان شکاف‌ها، رانت‌ها، فسادها و… را نشان داد. همه بحث من این است که ملتزمان به انقلاب اسلامی باید آماده گفت‌وگو باشند. با این منطق که ممکن است خودشان خطا داشته باشند، اما چون حقیقتی وجود دارد و داوری‌ها نیز نسبی نیستند، اجازه می‌دهیم گفتمان‌های دیگر هم حرف‌های خود را بیان کنند. بنابراین، انقلاب اسلامی باید به‌خوبی فهم شود و گفت‌وگو کنیم تا به فهمی نزدیک به حقیقت برسیم. سپس بگوییم این منظومه فکری ماست و هر دولتی باید ذیل این منظومه بیندیشد، سیاست‌گذاری کند و رفتار خود را سامان دهد.
منظومه ما کجاست؟ رها شده است.
*جنس این منظومه، ساختار است یا گفتمان حاکم؟
این گفتمان، منظومه‌ای حاوی پیام و فلسفه تاریخ است، اما هنوز ساختار خود را در جمهوری اسلامی پیدا نکرده است. اتفاقاً این ظرف اداره کشور هیچ سنخیتی با این گفتمان ندارد. این ظرف، حکایت از ظرف پهلوی دارد.
ما در جمهوری اسلامی، مظروف انقلاب اسلامی را در ظرف متمرکز و متکی به اقتصاد نفتی دولت پهلوی قرار داده‌ایم. این ظرف حاوی سرکه است و شیر ما را آلوده و فاسد می‌کند.
هنگام تحقق لایه‌های انقلاب اسلامی باید ظرف متناسب با آن را پیدا می‌کردیم. ظرف مناسب آن، آمایش سرزمین و تمرکززدایی بود؛ فقه حکومتی بود. اصلاً به این موضوع اندیشیده نشده است و این مسئله به‌تدریج به ما آسیب می‌زند. گفتمان هر اندازه هم خوب و متعالی باشد، اگر به ظرف، ساختارها و روابط متناظر و متناسب با آن توجه نشود، ارزش اجتماعی خود را از دست می‌دهد و بر پذیرش عمومی تأثیر می‌گذارد.
*شما اعتقاد دارید که انقلاب اسلامی اصلاً اجرا نشده است تا بخواهد تجربه شود؟
دقیقاً همین را می‌خواهم بگویم؛ پوسته‌ای از آن اجرا شد. در مقطعی، مثلاً دهه اول انقلاب، به‌رغم تنگناهای بسیار، اجرا شد. از نظر من، آن دوران بهترین دوران بود، چون عدالت وجود داشت.
در واقع، ساختارها متناسب با انقلاب اسلامی نیستند. امام خمینی(ره) کتابی به نام «ولایت فقیه» نوشتند. در این کتاب عنوان می‌کنند که باید فقه حکومت کند. سپس بحث زمان و مکان را مطرح می‌کنند، اما ساختاری برای تحقق فرمایش امام وجود ندارد.
*خود امام(ره)، به‌عنوان بنیان‌گذار و اندیشمند، توانست در دهه اول ساختار و نهاد تعریف کند؟
عده‌ای همین را می‌گویند که ما جنگ داشتیم، بعد تحریم شدیم و سپس با مسائل دیگری مواجه شدیم؛ یعنی همواره در شرایط اضطراری هستیم.
امام(ره) پوسته‌ای از ولایت فقیه را جا انداختند. موفقیت‌های ده‌ساله ما نیز ناشی از همین پوسته اصلی است و ساختار اصلی قانون اساسی هم مبتنی بر همین اصل است.
مقاومت در برابر جنگ نیز در پرتو این اصل شکل گرفت. ملتی که انقلابی را پشت سر گذاشته بود، توانست هشت سال مقاومت کند. آثار این مقاومت آن است که اکنون عراق تحت تأثیر فکری ما قرار دارد.
آن نگاه فراجناحی امام(ره) نیز از ظرفیت‌های انقلاب اسلامی است. امام پیش آمدند، بستر را فراهم کردند، نظریه اصلی را ارائه دادند و تا جایی که مجال داشت، مدیریت برحقی کردند. اگر امام(ره) نبودند، معلوم نبود سرنوشت کشور چه می‌شد.
نباید انتظار داشت که کشور را فقط امام(ره) اداره کنند. خود ایشان نیز بارها این موضوع را بیان کردند. مردم باید حضور داشته باشند؛ یعنی فکر و تصمیم مردم باید وارد میدان شود. وقتی کوتاهی می‌شود، چه توقعی دارید؟
امام در منشور روحانیت گفتند آماده باشید؛ شاید روزی دنیا دست نیاز به سوی شما دراز کند و از شما پاسخ فقهی بخواهد. وقتی چنین اتفاقی نمی‌افتد، چه انتظاری می‌توان داشت؟ در مصاحبه‌ای از من سؤال شد چرا امام حسین(ع) موفق نبودند. من پاسخ دادم: اولاً، این حرف غلط است؛ موفقیت ایشان را در تاریخ ببینید. ضمن اینکه امام حسین(ع) از خدا که بالاتر نیستند. چرا خداوند با اشارتی همه‌چیز را درست نمی‌کند؟ امام خمینی(ره) که جای خود دارند.
هیچ‌گاه در این کشور نباید فکر کنید که یک رهبر همه‌کاره است. اگر با این دید نگاه کنید، ولایت شخصی می‌شود؛ درحالی‌که ما ولایت شخصی نداریم.
*ممکن است در جمهوری اسلامی دیدگاه لیبرال حاکم شود؟
در صورت فقدان نقد درون‌گفتمانی و نبود فشار اجتماعی، همه‌چیز ممکن است؛ چنان‌که رگه‌هایی از تفوق لیبرالیسم نیز مشاهده شده است.
*پس شما به فشار اجتماعی اعتقاد دارید، نه اینکه شورای نگهبان بگوید شما لیبرال هستید و اجازه حضور به شما ندهد؟
این فشار اجتماعی انگیزه ایجاد می‌کند، قدرت می‌سازد و بستر را فراهم می‌کند.
در سال ۱۳۸۶ بحث‌هایی را مطرح کردم که برخی برنتابیدند. گفتم وقتی رهبر اول از میان ما می‌رود، خودبه‌خود کاریزمایی که مردم به رهبر دوم اعطا می‌کنند، کم‌رنگ‌تر می‌شود. این وظیفه روشن‌فکران حقیقت‌گراست که بستر را فراهم کنند تا رهبر بعدی بتواند بر اساس حقیقت، نه مصلحت‌های تحمیلی، تصمیم بگیرد.
منظورم از فشار اجتماعی، گروه‌های فشار مصطلح در کشور نیست؛ منظورم همین فشار روشن‌فکری، نقد درون‌گفتمانی اجتماعی انقلاب اسلامی و تبیین نظری گفتمان انقلاب اسلامی و مبانی و فلسفه آن است.
فشار اجتماعی چیزی نیست که بتوان به‌راحتی از آن گذشت. علاوه بر این، وقتی خبرگان را به فقه تقلیل دادید و به موضوع‌شناسی توجه نکردید و شرایط ساختاری خاصی نیز برای آن در نظر گرفتید، چگونه انتظار دارید مرجع تقلید احساس کند باید حکومت آرمانی و بالفعل خود را محقق کند؟
وقتی حتی شرط صلاحیت فقهی را از او گرفتید و او حق ندارد صلاحیت فقهی خبرگان را تعیین کند، چه انگیزه‌ای باقی خواهد ماند؟ روزی این وضعیت تغییر خواهد کرد. برای اینکه مراجع درگیر شوند، باید بستر فراهم شود. سکوت ناشی از محافظه‌کاری و ترس نداشته باشید. عقلانیت خود را به کار گیرید.
به نظر من، امروز با چالش بزرگی روبه‌رو هستیم. ظاهراً کشور آن‌گونه که باید و شاید و مورد انتظار بوده است، فقهی اداره نمی‌شود. ممکن است عده‌ای به این جمع‌بندی برسند که یا فقه حکومتی نداریم یا نمی‌توانیم بر اساس آن عمل کنیم؛ بنابراین، کشور را به گونه دیگری اداره کنید و همان شیوه‌ای را که اکنون به کار می‌گیرید، قانونمند کنید.
کشور هم‌اکنون به معنایی که مورد نظر استاد مطهری از ولایت فقیه بود، به‌صورت ایدئولوژیک، هرچند غیرمنضبط، اداره می‌شود؛ یعنی هم معارف در آن وجود دارد، هم اخلاق و هم فقه و… . همین را سامان‌مند کنید. شورای نگهبان باید متشکل از افرادی باشد که عقاید، اخلاقیات اسلامی، فقه و موضوع را بشناسند. قصد ما فقط تعیین رهبر نیست؛ خبرگان باید تغییر ساختار پیدا کند.
*یعنی خبرگان باید محلی برای حرکت به سمت فقه حکومتی باشد؟
باید باشد. به نظر من، این استعداد در آنجا وجود دارد. قانونی برای این کار تعریف نشده است، اما می‌توان چنین ظرفیتی را برای آن تعریف کرد.
شما صاحب نظریه انقلاب صدرایی هستید و انقلاب اسلامی را منبعث از فقه سیاسی ملاصدرا قلمداد می‌کنید. چه ضرورتی شما را بر آن داشت که در این حوزه فعالیت کنید؟ بر همین اساس، نیازهای نظری انقلاب اسلامی را چگونه می‌بینید؟
من در مقطع دکتری، جامعه‌شناسی سیاسی تدریس می‌کردم و مجبور بودم به نظریه‌های انقلاب نیز اشاره کنم. این نظریه‌ها بیشتر ناظر به انقلاب‌های گذشته، اعم از انقلاب فرانسه و انقلاب روسیه و…، بودند.
امام(ره) عبارتی دارند مبنی بر اینکه انقلاب اسلامی ایران از همه انقلاب‌ها جداست؛ هم در پیدایش، هم در کیفیت مبارزه و هم در انگیزه انقلاب. این قیام، به تعبیر امام، تحفه‌ای الهی و هدیه‌ای غیبی است و به نظریه‌ای ویژه نیاز دارد. براساس روش‌شناسی خود و با توجه به نقش رهبر، به سراغ آرای فلسفی ایشان رفتم و متوجه نگرش صدرایی و کل‌گرایانه توحیدی ایشان شدم.
اولین مقاله من «آزادی و دموکراسی در اندیشه امام» بود. احساس کردم در اندیشه امام، کل‌گرایی توحیدی وجود دارد. همین کل‌گرایی است که انواع و اقسام دوگانگی‌ها را برنمی‌تابد. دنیا و آخرت، دین و سیاست، نظر و تاریخ، نظر و عمل، خدا و طبیعت، خدا و انسان، فرد و جامعه، دین و جامعه، حقانیت و مقبولیت و… در اندیشه امام، پیوندی منظومه‌ای و دیالکتیکی پیدا می‌کنند که در مقالات مختلف به آن پرداخته‌ام، اما خاستگاه فلسفی و حتی عرفانی این اندیشه‌ها چیست؟ سرنخ گرایش امام به اصالت وجود، مرا به ملاصدرا رساند. در نگاه ملاصدرا قابلیت‌ها و ظرفیت‌هایی وجود دارد که امام آنها را بسط می‌دهد.
به رابطه نفس و بدن در مشهد پنجم بنگرید؛ اینکه چگونه ملاصدرا، درست برخلاف فیلسوف دوگانه‌انگار معاصر خود، یعنی دکارت، از رابطه این دو به حکومت عدل و جور می‌رسد، البته این‌طور نیست که همه حرف‌ها را ملاصدرا زده باشد؛ باید اندیشه او را به‌خوبی فهم کرد و بسط داد. گاهی پرسش‌های ساده‌ای نیز مطرح می‌شود؛ از جمله اینکه اگر این انقلاب منشأ صدرایی داشت، چرا خود ملاصدرا اقدام نکرد؟
توجه داشته باشید که هر کسی نظریه‌ای ارائه می‌دهد، لزوماً خود آن را اجرا نمی‌کند؛ زیرا اجرا به شرایط دیگری نیز نیازمند است. در انقلاب فرانسه و روسیه نیز کسانی نظریه‌پردازی کردند و دیگرانی آن را اجرا کردند.
برخی افراد آثار ملاصدرا را نخوانده‌اند و می‌گویند او برخلاف شریعت نظر داشته است. درحالی‌که از نگاه ملاصدرا، اوج سیاست، شریعت است. شریعت روح سیاست است و سیاست کالبد آن.
ملاصدرا می‌گوید: «شریعت روح سیاست است و سیاست کالبد است و روح آن شریعت است. و اما فرق ما بین شریعت و سیاست از جهت نهایت و غایت آن این است که نهایت و غایت سیاست اطاعت از شریعت است و سیاست برای شریعت مانند عبد است نسبت به مولای خود که گاهی از او اطاعت می‌کند و گاهی معصیت و نافرمانی می‌کند؛ پس اگر سیاست از شریعت اطاعت کرد، در ظاهر عالم مطیع و منقاد باطن عالم می‌شود و محسوسات در زیر سایه و ظل عالم معقولات قرار می‌گیرند و اجزا به جانب کل حرکت کنند. […] و اما فرق مابین شریعت و سیاست از جهت فعل بدین گونه است که افعال سیاست افعالی هستند جزئی و ناقص و بقا و استکمال آنها به‌وسیله شریعت خواهد بود، ولی افعال شریعت افعالی کلی و تام و بی‌نیاز از سیاست‌اند.»
نگاه سلسله‌مراتبی و توحیدی امام نیز متأثر از اندیشه ملاصدراست، اما بر اساس روش‌شناسی مورد قبول من، شکل‌گیری هر حادثه‌ای مستلزم ترکیب عامل علی با عوامل اعدادی است؛ یعنی مردم باید بخواهند، به آگاهی برسند و انگیزه و عمل معطوف به تغییر داشته باشند تا حادثه‌ای شکل بگیرد. باروت صرفاً به دلیل قابلیت انفجارش منفجر نمی‌شود؛ وگرنه هر باروت ذخیره‌شده‌ای باید مشتعل شود. لازم است هوای خشک، فشار، فشردن دکمه، جرقه و… نیز وجود داشته باشد. در این میان، وجه فکری و اندیشه‌ای بسیار مهم است و می‌تواند وجه ممیزه یک انقلاب باشد. اگر می‌خواهید انقلاب را به‌خوبی درک کنید، باید مبانی فکری ملاصدرا را به‌خوبی بشناسید و آن غلظت، شدت و توحید را در اندیشه ملاصدرا به‌مثابه عامل علی و جهات مردمی را به‌مثابه عوامل اعدادی ببینید.
«مبانی عرفانی امام و ظهور انقلاب اسلامی» عنوان یکی از یادداشت‌های من است. نوع نگاه امام به عرفان، بیانگر عرفان حضور است؛ عرفانی که معتکفانه نیست، بلکه عرفان حضور و ستیز است. مرحله آخر سلوک عرفانی امام با حضور و هدایت مردم کامل می‌شود. رهبر باید بیاید و رسالت اجتماعی خود را انجام دهد و مردم را بالا ببرد. اگر رهبر بیاید و مردم نخواهند، اتفاقی نخواهد افتاد.
عرفان امام عرفانی است که در نگاه طولی خود، هم برای دنیا قرب و منزلت قائل است و هم مسئولیت اجتماعی بر دوش خود احساس می‌کند. بنابراین، تفسیر عرفانی انقلاب اسلامی به‌مثابه تجلی مرحله چهارم سلوک عارفانه امام، به نظر من تفسیری است که نشانه‌هایی برای تأیید آن وجود دارد و تفسیری صواب است، حتی نوع نگاه امام به قرآن و روش تفسیری، یا به عبارتی تأویل ایشان، بی‌ارتباط با حضور اجتماعی، مسئولیت‌آفرینی و در نهایت ظهور انقلاب اسلامی نیست. اینکه هر کسی بتواند به سهم خود از این سفره توشه برگیرد و این سفره برای همه طبقات گسترده باشد، در کنار نگرش کل‌گرایانه، نگاه عرفانی امام، روش تفسیری ایشان از قرآن کریم، نوع نگاه به طبیعت، دنیا و جسم، جمع خدا و خلق، نوع نگاه به انسان و…، همگی می‌توانند در تحلیل انقلاب اسلامی، در کنار سایر عوامل اعدادی، بررسی شوند.
به هر حال، در بروز حوادث باید شرایط تاریخی را نیز لحاظ کرد. اکنون دنیا هم به این سمت حرکت می‌کند و در حال روی‌گرداندن از ثنویت و دوگانگی است. دنیا نیز نگاه خوبی به جنبه دوگانه‌انگارانه اندیشه دکارت و کانت ندارد.
ملاصدرا متفکری منظومه‌ای و دیالکتیکی است که متأسفانه دنیا شناخت درخوری از او ندارد. او تقریباً هم‌زمان با متفکر دوگانه‌انگار معروف غرب، تفکر غیردوگانه‌انگارانه خود را با گرایش عرفانی مطرح می‌کند؛ تفکری که اکنون از سوی برخی فیلسوفان، از جمله روی بسکار، نیز مطرح می‌شود.
به هر حال، اینکه امام تا این اندازه بر فقه تأکید دارند، ریشه در افکار ملاصدرا دارد؛ زیرا ملاصدرا می‌گوید در نهایت باید شریعت، سیاست را در دست بگیرد. اما کدام شریعت؟ دعوا بر سر همین است: شریعتی که اسیر فقه فردی است یا شریعتی که متوجه فقه اجتماعی یا فقه حکومتی است؟
اینها مسائلی هستند که در بسط اندیشه ملاصدرا قابل پیگیری‌اند. ضرورت این کار نیز آن است که وقتی انقلابی بر اساس مبانی فلسفی و عرفانی خاصی اتفاق افتاده است، چرا آن را در معرض تندباد حوادث قرار می‌دهید؟ چرا از آن حراست نمی‌کنید؟ به نظر من، یکی از مشکلات این است که تفکر دیالکتیکی امام، که غایت‌نگر، فرایندی و نوگراست، به فراموشی سپرده شده است.
*شما برای انقلاب اسلامی فلسفه سیاسی تبیین کرده‌اید. آیا انقلاب اسلامی پدیده‌ای منبعث از نوعی فلسفه سیاسی مشخص است؟
جایی که درباره اخلاق و سیاست بحث کردم، به موضوعی پرداختم که از نظر من در حوزه اخلاق و سیاست اهمیت ویژه‌ای دارد. اگر می‌خواهید سیاست را در اندیشه ملاصدرا بشناسید، باید اخلاق را بشناسید.
*در این میان، نظریه‌ای وجود دارد که همواره پرداختن به آن برای ما مسئله بوده است و آن، زوال است. چگونه می‌توان از نظریه‌ای سخن گفت که به این نتیجه می‌رسد در عصر زوال فلسفه سیاسی هستیم؟
پیش از پاسخ به این سؤال، باید زوال را تعریف کرد. زوال به معنای درجا زدن یا عقب رفتن است. باید دید کدام مقطع بیانگر درجا زدن یا عقب‌گرد است، چون بحث به ملاصدرا مربوط می‌شود، او شاخص و نشانه زوال معرفی می‌شود. کسی که این ادعا را مطرح می‌کند، نمی‌خواهد به دوره پیش از ملاصدرا رجوع کند، بلکه ملاصدرا را مظهر نوعی پس‌روی و درجا زدن می‌داند. وقتی ملاصدرا را شاخص زوال اندیشه معرفی می‌کنید، زوال را به معنای پس‌روندگی یا درجا زدن با او گره می‌زنید.
ما این برداشت را نمی‌پذیریم. چنین نیست؛ معلوم می‌شود نگاه فلسفی و عمیقی به ملاصدرا نداشته‌ایم. با چه معیاری زوال را تعریف می‌کنید؟ درباره همان معیار حرف دارم. اگر بر اساس فلسفه سیاسی یونان، با تفسیر خودخواسته لیبرالی غرب، سخن می‌گویید، حق دارید؛ اما من می‌گویم بر اساس فلسفه سیاسی کل‌گرایانه و توحیدی ملاصدرا، اتفاقاً این لیبرالیسم است که زوال اندیشه به شمار می‌رود.
این نگاه فردگرا و حاکم بر مدرنیته غربی است که درجا می‌زند. من آن معیار را نپذیرفته‌ام و اتفاقاً آن را درجا زدن می‌دانم. این همه مشکلات در غرب وجود دارد. ما باید به باطن عالم نگاه کنیم و ببینیم آیا این عالم ارتباط منطقی و منظومه‌ای دارد یا خیر. آیا هستی را تنها به فرد تقلیل داده است یا خیر؟ آیا حق را به فرد تقلیل داده یا به حق جمعی نیز باور دارد؟ آیا فقط آزادی را دیده یا عدالت را هم دیده است؟ آیا تنها آزادی و عدالت را دیده یا اخلاق و معنویت را نیز در نظر گرفته است؟
با اخلاق سیاسی ملاصدرا می‌توانید بگویید اخلاق سیاسی آمریکا در سطح دنیه قرار دارد؛ زیرا قدرت، ثروت و معیشت را مدنظر دارد و از آن فراتر نرفته است. ملاصدرا نمی‌گوید به این مسائل توجه نکنید، بلکه می‌گوید در این سطح باقی نمانید و بالاتر بیایید.
بر این اساس، زوال را باید در سطح اندیشه‌ای بررسی کرد؛ در سطح عقل باید درباره آن بحث شود. وقتی از اندیشه سیاسی سخن می‌گویید، این اندیشه با اخلاق سیاسی ارتباط دارد و می‌تواند خاستگاه تاریخی، اجتماعی و… داشته باشد. وقتی می‌گویید فلسفه سیاسی صرفاً بحثی عقلی است، ما می‌توانیم هم از نظر عقلی و هم از نظر تاریخی بحث کنیم. زوالی که مطرح شده، ناشی از نگاه غیرتاریخی، غیرفرهنگی و تک‌بعدی به عقل انسان است؛ نگاهی که من آن را برنمی‌تابم. اگر زوال اندیشه رخ داده بود، انقلاب اسلامی پدید نمی‌آمد.
*این اتفاق کمی نیست؛ در عصری که سرمایه‌داری غالب است و فلسفه سیاسی غرب و لیبرالیسم حاکم‌اند، چنین انقلابی رخ می‌دهد و تمام معادلات را به هم می‌زند.
انقلاب اسلامی چالش‌های ریشه‌ای با مدرنیته دارد. مبنای فلسفه مدرنیته، جوهره خرد خودبنیاد است و خرد خودبنیاد، خودویرانگر است. مبنای عقلانیت انقلاب اسلامی، به تأسی از ملاصدرا، خرد خدا‌بنیاد است. خرد خدا‌بنیاد با خرد خودبنیاد سازگار نیست و میان این دو ناسازگاری فلسفی وجود دارد. کسانی که بحث زوال را مطرح می‌کنند، از منظر خرد خودبنیاد به موضوع می‌نگرند.
من همواره سه‌گانه‌ای را مطرح کرده‌ام: ذات، غایت و خدا. تجربه غرب نشان می‌دهد که اومانیسم در غرب بر خرد خودبنیاد متکی بود. چرا سر از نیهیلیسم درآورد؟ مگر قرار نبود انسان محور باشد؟ چگونه شالوده‌شکنی نسبت به انسان اتفاق افتاد؟ چگونه پوچ‌انگاری و تفاوت‌انگاری افراطی پست‌مدرنیستی مطرح شد؟
چون تکیه‌گاه خود را از دست داد و به مرگ انسان در عصر پست‌مدرنیسم رسید. می‌گویند مدرنیته خدا را کشت و ما هم انسان را کشتیم. همه حرف ما این است که این انسان‌کشی، نتیجه آن خداکشی است.
قرآن می‌فرماید مانند کسانی نباشید که خدا را فراموش کردند و خداوند نیز آنان را دچار خودفراموشی کرد. این رابطه متقارن خدا و خود را باید در سطح فلسفه سیاسی فهم کرد.
آن کسی که درد خدا دارد، درد انسان دارد و برعکس. شاهکار ملاصدرا این است که خدا، خود و خرد انسان را با هم جمع می‌کند.
اگر می‌خواهید عقلانیتی را مطرح کنید، این عقلانیت تنها با خدا‌بنیادی توجیه‌پذیر است و بستر توجیه نظری آن را می‌توانید در اندیشه‌های ملاصدرا و امام دنبال کنید.
این گفتگو به کوشش محمدرضا یل، پیمان فراهانی، جعفر حسن‌خانی تهیه و در شماره 163 مجله خردنامه همشهری(آبان 1395) منتشر شد.