به گزارش خبرگزاری مهر، جستجوی ابعاد نظری انقلاب اسلامی همواره مورد توجه علاقهمندان و متخصصان علوم اجتماعی بوده است. دکتر عماد افروغ از جمله کسانی است که در این زمینه به تحقیق و مطالعه مشغول است. او سال گذشته کتابی در همین زمینه بهنام «رنسانسی دیگر» منتشر کرد. وی در گفتوگو با گروه دین و اندیشه میگوید ظهور انقلاب اسلامی در ایران، رنسانسی دیگر را در تاریخ بشر پدید آورده است.
*شما همواره تأکید کردهاید که برای انقلاب اسلامی به اندازه کافی مبانی نظری کاوش نشده است. فکر میکنید چنین مبانی نظری آیا به تناسب از دیگر مبانی موجود در علوم اجتماعی استفاده میکند یا برآیندی از تمامی مکاتب نظری موجود در این زمینه است یا آنکه اساساً نکته تازهای را مطرح میکند؟
بسماللهالرحمنالرحیم. فکر میکنم این انقلاب و مبانی نظری آن باید حرف جدیدی برای دنیا داشته باشد؛ چون انقلاب اسلامی پدیده جدید و نویی است و در دوران به اصطلاح «جدید» قابل مقایسه با انقلابهای دیگر در دنیا نیست، یعنی از انقلاب فرانسه به این سو، انقلابها معمولاً شبیه به هم هستند. مثلاً انقلاب روسیه به نوعی بسطیافته همان انقلاب فرانسه است؛ حداقل در مبنا اشتراکات زیادی با هم دارند. انقلاب روسیه به صورت مستقیم و ضمنی به انقلاب فرانسه دلالت دارد.
اما انقلاب اسلامی نه به صورت ضمنی و نه به صورت مستقیم به انقلاب فرانسه دلالت ندارد. در واقع پدیده تازهای در دوران جدید است، البته نمونه آنرا میتوان در صدر اسلام هنگام ظهور اسلام مشاهده کرد. بنابراین از آنجا که این انقلاب منحصر به فرد است، تبیین نظری آن نیز باید منحصر به فرد باشد.
البته در جریان تبیین میتوانیم از نظریهها و روششناسیهای موجود در علوم اجتماعی هم استفاده کنیم، اما نمیتوانیم به سراغ تکتک آنها برویم؛ چون تکتک آنها پاسخگو نیستند. به صورت گزینشی هم نمیتوانیم آنها را با هم ترکیب کنیم و به عنوان نظریه یا روششناسی مناسب جهت تبیین انقلاب اسلامی معرفی کنیم؛ چون اگر این کار را بدون توجه به مبنای این گزینش انجام دهیم، راه به بیراهه میبریم.
در صورتی میتوانیم همنهاد یا سنتزی از این نظریهها ارائه کنیم که آنها را با مبنای واحدی در نظر بگیریم.
*این مبنای واحد چیست و چه مؤلفههایی آن را شکل میدهند؟
وقتی میخواهیم این سنتز را به وجود بیاوریم باید چند مرحله را پشت سر بگذاریم. اول اینکه نظریههای مختلف مربوط به انقلاب را به خوبی فهم کنیم. دوم اینکه آنها را نقد و بررسی کنیم و بالاخره اقدام به ترکیب کنیم. مقدمه تبیین مطلوب ما همین سنتز است.
اما این گام، هرچند اساسی است، گام نهایی نیست؛ چون این سنتز مبنا میخواهد. یعنی اگر ما مبنایی را پذیرفتیم که نظریههای موجود آن را برنمیتابند، باز هم باید از آنها استفاده کنیم؟ پاسخ این است که خیر، نمیتوانیم.
بنده معتقدم این انقلاب از جنس انقلابهای دیگری که تاکنون در دوران جدید اتفاق افتاده و با «عقل سکولار» تئوریزه شده نیست و با این مبانی نمیتوان آن را تئوریزه کرد. انقلاب اسلامی حادثهای است که به زعم من منشأ رنسانسی دوباره در تاریخ بشر است.
این رنسانس جدید انسانگرایی جدیدی دارد که با انسانگرایی قدیم متفاوت است. انسانگرایی قدیم کاملاً به قیمت «خدامردگی» حاصل شده و عقل منفصل از خدا را مطرح میکند، اما در انقلاب اسلامی میبینیم که انسان متصل به خدا مطرح است. اگر در انسانگرایی قدیم شاهد بودیم که خدا کوچک میشد، در انسانگرایی جدید میبینیم این انسان است که در برابر خدا کوچک میشود و خلیفه او را میکند.
این مبناییترین نگاه به انقلاب اسلامی است؛ چون در عین حال که انسان و خرد انسانی را مانند انسانگرایی جدید مطرح میکند، مبنای تازه و مستحکمی را پیش میکشد که دچار آفات انسانگرایی قدیم نیست؛ یعنی دچار «خودویرانگری خرد خودبنیاد» نیست. خرد خودبنیاد اساساً قابل دفاع نیست، چون بنیانش سست است.
انسانگرایی جدید ما بنیانی مستحکم برای خرد انسانی مطرح میکند که به اصلگرایی و وجودگرایی بازمیگردد و این به نظر من به تئوری جدیدی نیاز دارد. تئوریهایی که در غرب در دوران جدید مطرح شدهاند با این مبنای مورد نظر ما مخالفاند. عقل سکولار و علم سکولار به این معناست که خدا را در اندیشهورزی مطرح نکنیم، در حالی که ما نیاز به تئوریای داریم که بتواند پای «وحی» را به میان بکشد.
در برخی آراء آنها حرفهایی زده شده که میتواند به منزله جرقههایی در این مسیر باشد، اما نمیتوانند آن را به خوبی تئوریزه کنند؛ چون مبنای اساساً متفاوتی را در پیش گرفتهاند. مثلاً در بحث روششناسی میبینیم در حال حاضر نحلهای در غرب در حال مطرح شدن است که «رئالیسم انتقادی» نام دارد.
رئالیسم انتقادی به این معناست که در هستی «ضرورتی» وجود دارد که درکشدنی است و به ما کمک میکند از یک سو از سطح همشکلیهای ظاهری فراتر برویم و از سوی دیگر مانند برخی تفسیرگراها صرفاً توصیفکننده واقع نباشیم. رئالیسم انتقادی قابلیتی در روششناسیهای موجود غربی ایجاد میکند که میتوانیم از آن برای روششناسی مورد نظر خودمان استفاده کنیم.
از طرف دیگر برخی متفکران و جامعهشناسان غربی را میبینیم نظیر «میشل فوکو» که عبارتی قریب به این مضامین درباره انقلاب اسلامی دارند که انقلاب اسلامی روحی تازه در کالبد جهانی بیروح است؛ یا دیگرانی نظیر «نیکی کدی» که از طریق عقاید شیعی به تبیین انقلاب اسلامی پرداختهاند.
*شما اولین قدم را در تبیین انقلاب اسلامی «فهم» اندیشههای فلسفی و اجتماعی موجود در غرب دانستید. پرسش این است که آیا میتوان گفت ادعای مسبوق به سابقه نبودن مبانی نظری انقلاب اسلامی از فهم کامل و درست این اندیشهها برخاسته است؟ این پرسش از این جهت مطرح است که ممکن است کسی بگوید تعبیر شما از «ضرورتمندی» هستی به عنوان جرقهای تازه در روششناسیهای اجتماعی موجود در غرب تا چه حد میتواند در برابر این ایراد پاسخگو باشد که ما در فلسفههای جدید غربی نیز این توجه به ضرورت را به نوعی شاهد هستیم؟ مثلاً دکارت که او را مؤسس فلسفه جدید میدانند، برای گذار از شکگرایی، در دستور خود درباره واقعیت داشتن عالم خارج، وجود خالقی را پیش میکشد که انسان را فریب نمیدهد و عالم واقع را همانگونه که هست به انسان نشان میدهد؟
ببینید، وقتی میگوییم عقل خودبنیاد یا عقلانیت فردی تجربهگرا از رنسانس به این سو به عنوان یک جریان در غرب آغاز میشود، به این معنا نیست که این جریان را کاملاً بتوان با تمام افرادی که در این دوران به تفکر پرداختهاند منطبق ساخت، البته شما در این دوران کسی مثل «لایبنیتس» را هم دارید که بحث از «موناد» میکند و حتی از مونادِ موناد هم صحبت میکند که همان خداست؛ یعنی باز هم به وجودی ضروری میرسد. اما بحث ما از جریان غالب است؛ جریانی که از رنسانس آغاز میشود و در دوران «روشنگری» به اوج میرسد.
جریان روشنگری میگوید ما باید بر دو بال حقیقت تکیه کنیم که عبارتند از عقلانیت فردی و تجربهگرایی. کسی نمیتواند منکر این باشد که وجه غالب تفکر در غرب امروز همین عقلانیت است و هر چه که زیر تیغ این عقلانیت نیاید، خرافهای بیش نیست. میوه این عقلانیت هم انقلاب فرانسه است.
جدا از اینکه توجهاتی در اندیشه جدید غربی به «ضرورت» میبینیم (چون آنها هم بالاخره اومانیسم را یک اصل و ضرورت میشناسند)، نکته این است که شما هر چقدر این اصل و مبنا را منفصل از خدا مطرح کنید، زمینه را برای اینکه خود همین مبنا را ـ که انسانگرایی و خرد خودبنیاد است ـ متلاشی کنید، فراهمتر کردهاید.
شاید مثال «ژان پل سارتر» نتیجه این انسانگرایی خودبنیاد را روشن کند. او میگوید انسان باید مسئول سرنوشت خودش باشد؛ اما برای اینکه او مسئول سرنوشت خودش باشد باید غایتش را از او بگیرید. این غایت همان جایگاه سنتی است که تا قبل از دوران رنسانس وجه غالب اندیشه انسانشناختی بود.
برای اینکه غایت انسان را از او بگیرید باید جوهر و ذاتش را از او بگیرید، و برای توفیق در این امر هم باید خالق او را از او بگیرید. بنابراین میبینید او با دقت رابطهای منطقی میان خالق و غایت انسان از طریق مفهوم جوهر برقرار میکند. وقتی خالق را کنار گذاشتید، جوهر کنار میرود؛ وقتی جوهر کنار رفت، غایت هم کنار میرود. وقتی این مؤلفهها را در انسانشناسی کنار بگذارید، همه چیز مباح میشود و هنگامی که چنین شد، زمینه برای بحرانهای عظیم اجتماعی فراهم میشود؛ بحرانهایی مثل جنگ جهانی دوم.
بنابراین باید بین دو موضوع بتوانیم ربط منطقی پیدا کنیم:
اول، بین بحران معرفتی و جنگ جهانی دوم چه نسبتی برقرار است؟
دوم، چه نسبتی میان بحران معرفتی و مدرنیته وجود دارد؟
مثلاً درباره نسبت دوم، بین نیهیلیسم نیچهای یا پستمدرنیستی (به عنوان بحران معرفتی) و مدرنیته چه نسبتی برقرار است؟ آیا این نسبت صرفاً اجتماعی است؟ به نظر من این نسبت کاملاً فلسفی است و از ذات اندیشه مدرن برمیخیزد و یک مسئله منطقی است.
فکر میکنم کسانی که با تکیه بر اندیشه پستمدرنیستی میخواهند به جنگ مدرنیته بروند، متوجه این نکته نیستند که ربط این دو اندیشه یک ربط منطقی است و ضرورتاً از بحران معرفتی مدرنیته ناشی میشود.
امروز میبینیم برخی با تکیه بر پستمدرنیسم میخواهند به جنگ مدرنیته بروند؛ به نظر من این امر ناشی از سوءفهم است. به هر حال منظور من اشاره به جریان غالب در غرب بود، وگرنه میدانیم که در میان فلاسفه غرب انسانهای مذهبی وجود داشتهاند، اما در نهایت مدعیاتشان به جاهایی کشیده شد که شاید مورد نظر خودشان هم نبود. البته باید گفت آنها به لوازم منطقی کلامشان پایبند نبودند و آنچه بعد از آنها گفته شد در واقع لوازم کلام خودشان بود.
*پیامدهای این تغییر مبنا که شما از آن سخن میگویید چیست؟ ظاهراً برخی از منتقدان مدرنیته در کشور ما با تکیه بر پستمدرنیسم سعی در نادیدهانگاشتن معرفت تجربی دارند؟
وقتی از «تجربهگرایی» و «علمگرایی» سخن میگویم، منظورم یک آیین و مکتب یا ایدئولوژی است؛ آیینی که یکهتازی میکند و سایر معارف را نادیده میگیرد. وگرنه بنده معتقدم معرفت حسی و معرفت تجربی در کنار سایر معارف دیگر از جمله معرفت اشراقی، وحیانی و معرفت عقلانی قابل توجه است.
به هر حال باید از هر نوع یکسویهنگری پرهیز کنیم. نباید بگوییم معرفت فلسفی میتواند جایگزین معرفت حسی شود، یا معرفت وحیانی و اشراقی میتواند جایگزین معرفت حسی شود. در واقع نگاه امپریالیستی نباید داشته باشیم.
در نگاه فلسفیمان به عالم وجود باید یک تجدیدنظر کنیم. فکر میکنم فلسفه ملاصدرا زمینه مناسبی برای این کار فراهم میکند. بحث وحدت وجود و وحدت در عین کثرت او میتواند معارف مختلف را در یک نقطه به هم متصل کند. این اندیشه پتانسیل بالایی برای این موضوع دارد.
وقتی عالم متحد شد، این نگاه کلگرایانه یک اصل واحد میخواهد که بر آن تکیه کند. در ضمن معرفتهای مختلف باید در طول یکدیگر قرار بگیرند؛ یعنی بالاخره باید معرفت عقلی، شهودی، حسی و حتی وحیانی در جایی به هم وصل شوند. نگاه وحدت در عین کثرت و وجود تشکیکی زمینه مناسبی برای این منظور است.
مشکل این است که متأسفانه حداقل در حوزه جامعهشناسی کسی را نداشتهایم که بر اساس اندیشه صدرايي اقدام به ارائه نظریات اجتماعی کند؛ مثل «مارکس» که بر اساس اندیشه فلسفی هگل اندیشه اجتماعی خود را پیریزی میکند.
حکمت صدرايي به نظر من میتواند به ما کمک کند که به هیچیک از این معارف اصالت ندهیم و در ضمن آنها را در عرض هم نیز ندانیم. بسیاری از ما هنگامی که میخواهیم یکی از این معارف را نجات بدهیم به دام همعرض قرار دادن آنها میافتیم. بنده به لحاظ فلسفی این امر را نمیتوانم توجیه کنم؛ در صورتی میتوانیم آن را قابل توجیه بدانیم که به اصالت ماهیت معتقد باشیم.
*اگر قائل به پرورش یک نظریه اجتماعی مبتنی بر اندیشه دینی باشیم، باید بتوانیم به این پرسش پاسخ دهیم که چگونه باید وجود یک قادر متعال را که اراده او مافوق اراده بشر است، با این اصل پذیرفتهشده در نظریه «کنش» در جامعهشناسی جمع کنیم که میگوید رفتار آدمی ناشی از اراده و آگاهی اوست و تنها شناخت «انگیزهها» و «دلایل» ذهنی او برای پیشبینی رفتار او و به تبع آن حوادث اجتماعی کافی است؟ مضافاً اینکه در صورت دخالت دادن ارادهای مافوق اراده بشر، آیا موضوع شناخت علمی از جامعه به دلیل پیشبینیناپذیری مطلق این اراده منتفی نخواهد شد؟
در جواب این پرسش باید گفت: اولاً اگر منظور ما از نظریه کنش این باشد که در تبیین اجتماعی تنها فرد مورد توجه است، ما با این نظر مخالفیم؛ همانطور که با این نظر مخالفیم که تنها «ساختار» را ببینیم و روابط پایدار را، و توجهی به بعد «عاملیت» و «خلاقیت» که مورد توجه نظریه کنش است نداشته باشیم.
بنابراین وجه اصلی پرسش این است که با اراده مطلق آن قادر متعال که دمبهدم در حال خلق جدید است، چگونه میتوانیم به شناخت قابل اتکا دست پیدا کنیم؟
جواب این است که تحولی که در عالم رخ میدهد به وجه ساختاری و ضرورت عالم نیست، بلکه به وجه «اعدادی» آن است. قبلاً گفتیم که ضرورت عام و قابل شناختی در عالم وجود دارد؛ اما این ساختار ضروری، لایههای متغیری هم دارد و این شرایط عینی و انضمامی ما در حال تحول است. این به این معنا نیست که اگر ما شرایط اعدادی را متغیر شناختیم، خود این ضرورتها هم زیر سؤال میروند.
آیا وقتی گفتیم خداوند هر آن در حال خلق جدید است و ما و شرایط ما دمبهدم در حال تغییر هستیم، به این معناست که این تغییر شامل خود این الگوی ضروری هم میشود؟ البته این هست که شناخت علمی یا عقلانی حد و حدودی دارد؛ وگرنه به وحی به عنوان یک منبع معرفتی نیازی نداشتیم.
البته ادعای اینکه در حال حاضر در جامعهشناسی خودمان دارای نظریه اجتماعی مبتنی بر اندیشه دینی هستیم، ادعای گزافی است. بنده به عنوان کسی که نظریه جامعهشناسی تدریس میکنم با قاطعیت میگویم که هنوز چنین نظریهای نداریم؛ اما باید به سمت پرورش آن برویم. باید از دریچهای که پس از انقلاب اسلامی باز شده است استفاده کنیم و بسیاری از ضرورتهای خودمان را از منبع وحی بگیریم. این دریچه تا کنون بسته بوده و انسان دوره جدید از آن محروم بوده است.
خیلی از ضرورتها هست که عقل انسان نمیتواند آنها را بفهمد. عقل حدی دارد. درست است که گفتیم عقل حاکم است، اما این به این معنا نیست که خاصیت کشفکنندگی ندارد. به هر حال تأسیس چنین نظریهای کار سخت و دشواری است، اما مطمئناً نتیجهبخش خواهد بود.
*آقای دکتر، پرسش از نحوه دخالت دادن ارادهای مافوق اراده بشری در کنشهای انسان بود. آیا میتوانیم مدعی شناختی علمی و قابل پیشبینی از این اراده بشویم؟
به یک معنا افعال و موضوعی که اراده خداوند میتواند به آن تعلق بگیرد نیز قابل شناخت علمی است؛ چون قبلاً گفتیم که اساس افعال خداوند بر حکمت استوار است، البته شناخت این امر با معرفت تجربی میسر نیست.
این گفتگو 26 بهمن 1382 با شماره خبر 59056 در خبرگزاری مهر منتشر شد.