گفت‌وگوی «برداشت اول» با عماد افروغ درباره ملازمه جمهوریت و عدالت
*همان‌طور که به‌عنوان دبیر علمی همایش استحضار دارید، موضوع همایش مرکز بررسیهای استراتژیک ریاست جمهوری، «جمهوریت و عدالت در گفتمان انقلاب اسلامی» است. عجالتاً در این فرصت، پرسش از تلازم عدالت و جمهوریت است؛ آیا دلالت التزامی بین این دو مفهوم وجود دارد؟
سؤال خوبی است. اگر بخواهیم بحثی صرفاً انتزاعی داشته باشیم و کاری به استقرار این دو مفهوم کلیدی و متعالی روی زمین نداشته باشیم، می‌توان قطع‌نظر از ارتباط و پیوند و تلازمشان، درباره هر کدام جداگانه بحث کرد. بگوییم جمهوریت به لحاظ مفهومی چیست، چه دلالت‌ها، مفروضات و مبنایی دارد؟ عدالت چه مفهومی دارد و به چه معنایی است؟ عدالت فردی چیست، عدالت اجتماعی چیست و نسبت آن با فلسفه اجتماعی فردگرا و جمع‌گرا چیست؟
اما اگر می‌خواهیم بحث را روی زمین دنبال کنیم و به دلالت‌ها و موانع، فرصت‌ها و ظرف تحقق آن توجه داشته باشیم، خواه‌ناخواه، بنده جز تلازم بین این دو را نمی‌بینم. می‌دانید چرا؟ چون عدالت و جمهوریت هر دو ذیل «حق شهروندی» تعریف می‌شوند. منتها حقوق شهروندی به معنای فردی آن، بلکه همان حقوق جامع شهروندی که در کتاب «حقوق شهروندی و عدالت» بحث آن را به‌طور مبسوط مطرح کرده‌ام؛ اینکه حق هم فردی است، هم گروهی و هم جامعوی.
وقتی شما حق جامعوی یا حق در سطح جامعه، به مثابه واقعیتی ورای جمع جبری افراد را دنبال می‌کنید، این حق هم ثبات سیاسی و امنیت، هم حقوق فرهنگی و هم حقوق معطوف به عدالت اجتماعی را دربرمی‌گیرد. با حق گروهی نیز پای مشارکت در عرصه‌های سیاسی، اقتصادی و فرهنگی و در سطوح تصمیم‌گیری، نظارت و اجرا را به میان می‌کشیم. پای حق فردی را هم که وسط می‌کشیم، عدالت فردی مطرح می‌شود. به بیان دیگر، هستی، فردی یا گروهی یا جامعوی است و بر هر کدام از این‌ها یک حقی مترتب می‌شود.
وقتی در عرصه حقوق فردی بحث می‌کنیم، یا حق طبیعی مطرح است یا حق وضعی، یعنی مدنی و سیاسی. در اینجا وجه طبیعی‌اش را رها کنید که ناظر بر حق حیات، خانواده، مسکن، اقامت، اشتغال و ملکیت است. وقتی پای حقوق وضعی ـ مدنی به میان می‌آید، بحث از آزادی‌های سیاسی، عدالت فردی، تأمین اجتماعی، آموزش، حق دادخواهی و تابعیت در میان است. در حقوق وضعی ـ سیاسی نیز پای حقوق سیاسی، رأی‌دهی و رأی‌آوری در میان است. مگر می‌توانید حق سیاسی را نادیده بگیرید؟ حق رأی‌دهی و رأی‌آوری را نادیده بگیرید؟ و مگر جمهوریت بی‌ارتباط با همین حقوق است؟
حضرت امیر(ع) هم بحث جمهوریت، یعنی حقوق متقابل مردم و والی و حضور ناظران مردم، و هم بحث عدالت را دارد. اما اگر از من بپرسید کدام یک تقدم زمانی دارند، می‌گویم تا حکومتی شکل نگیرد و تا مردمی حکومتی را نخواهند و تا حاکمان مبسوط‌الید، منضبط نباشند و اختیار کافی نداشته باشند، عدالت محقق نمی‌شود؛ مخصوصاً عدالتی که جنبه اجتماعی دارد.
بنابراین، بنده معتقدم که اگر قرار است روی زمین و برای زمینی‌ها حرفی داشته باشیم، بهتر است تلازم هر دو را لحاظ کنیم و هر دو را زیرمجموعه حق بدانیم؛ یعنی بگوییم «حق» هر دو را به هم پیوند می‌دهد و دربرمی‌گیرد؛ هم جمهوریت را و هم عدالت را.
گفتیم که متناظر با هستی انسانی، اعم از فردی و گروهی و جامعوی، انسان حق دارد. انسان حقوق متنوع و متکثر دارد و اتفاقاً یکی از مناقشه‌ها هم سر همین است که لیبرالیسم بیشتر روی حقوق فردی تأکید می‌کند، چون برای جامعه هیچ اصالتی قائل نیست. سوسیالیسم نیز بر حقوق جامعوی تأکید دارد و به حقوق فردی بی‌توجه است؛ اما در اندیشه اسلامی، هم بر عدالت فردی و هم بر عدالت اجتماعی توأمان تصریح داریم.
بحث جمهوریت نیز بی‌ارتباط با حضور مردم نیست و حضور مردم نیز بی‌ارتباط با حقوقشان نیست. بر این باورم که پیونددهنده عدالت و جمهوریت، مفهوم «حق» است. «حق» یک جامعیتی دارد که باید به آن توجه کنیم؛ بنابراین نمی‌توانیم به مقوله حق در وجه جامع آن بی‌تفاوت باشیم. نمی‌شود بگوییم ما دنبال استقرار عدالت اجتماعی هستیم، اما بدون توجه به اراده و خواست مردم. چنین چیزی به هیچ وجه امکان تحقق ندارد. چون به زور که نمی‌شود عدالت را محقق کرد.
هرچند امام علی(ع) می‌فرماید که عدالت در وصف، آسان است و در عمل، سخت است. از قضا در زمان حال، ما سختی آن را تأیید می‌کنیم. مگر می‌شود بدون خواسته عمومی سختی را تحمل کرد؟ نمی‌شود؛ یعنی عدالت را نمی‌توان به زور مستقر کرد. درست است که به زور و خشونت قانونی هم نیاز است برای آن‌هایی که در برابر قانون نافرمانی می‌کنند، مقابل عدالت مقاومت می‌کنند و نمی‌خواهند تن به عدالت دهند، اما نمی‌شود فقط با اعمال زور، تحقق‌بخش یک عدالت اجتماعی بود.
عدالتی باید پیوند داشته باشد که این سختی را بر خود هموار کنند. حضرت امیر(ع) هم این مضمون را مطرح می‌کنند: «و من ضاق علیه العدل، فالجور علیه أضیق»؛ آن‌که عدالت برایش تنگ باشد، به طریق اولی ظلم برایش تنگ خواهد بود. یعنی فشار خیلی بیشتر است تا عدالت. این آگاهی‌بخشی است؛ یعنی بیا آگاهانه و به‌طور ارادی تن به عدالت بده، هرچند عدالت سختی‌هایی دارد.
*بنابراین عدالت امری فطری است؟
بله! ولی استقرار عدالت با سختی‌ها و دشواری‌ها و حتی اعمال زورهایی همراه است. ولی این به معنای این نیست که اگر عدالت سختی دارد و بعضاً زور همراه است، هیچ جنبه ارادی و داوطلبانه‌ای ندارد.
ممکن است بپسندند عدالت سخت است و یک عده زیر بار عدالت نروند؛ چه باید کرد؟ حال که زیر بار عدالت نمی‌روند، همه را باید اعدام کنند؟ کاری که در نظام‌های سوسیالیستی، به‌ویژه در دوران استالین، اتفاق افتاد؟ نه، ما صلاح چنین اعتقادی نداریم؛ ولی حسب علی‌القاعده و حسب انسانی بودن عدالت، بیشتر تمایل به ظلم و بی‌عدالتی و ستمگری است.
این حقایق، نقاط قوت استقرار عدالت است که اگر نظامی بخواهد عدالت را نهادینه کند، با وجود برخی کاستی‌ها و سستی‌ها و سختی‌ها، همه چیز مهیای استقرار عدالت است. بنابراین من تلازم جمهوریت و عدالت را می‌فهمم و تأیید می‌کنم. حال چه شما حقوق مردم را در وجه فردی آن بگیرید، چه در وجه اجتماعی لحاظ کنید، این تلازم برقرار است. چون چه بخواهیم از این تلازم دفاع مفهومی و فلسفی بکنیم، آن را زیرمجموعه حق می‌دانم، اما حق را تقلیل به حق فردی نمی‌دهم.
*عدالت فردی را چه می‌دانید؟ یعنی عدالت فردی فراتر از عدالت کیفری را دربر چه چیزی می‌بینید؟
ما می‌گوییم جامعه برای خودش هستی و ثبوتی دارد؛ بنابراین حقوق و نیازهایی دارد که این‌ها برای عدالت اجتماعی به میان می‌آیند. در خصوص «عدالت اجتماعی» و اینکه آیا باید بیشتر کوشش کرد، چه چیزی را باید بیشتر کوشش کنیم، باید چه کرد؟ آیا باید آن حق اجتماعی را به عدالت کرد؟ باید حق ویژه افراد را داد؟
اینکه امام علی(ع) می‌فرمایند «الطبقة السفلی»… معنای عمیق و دقیقی دارد. در کنار اینکه می‌فرمایند زحمت کسی را برای دیگری نویس، اما همان جامعه به مالک می‌گوید که زحمت و تلاش یکی برای دیگری نویس؟ یعنی شایستگی نیز مطرح و مهم است.
به بیان دیگر، نظرگاه عدالت از منظر امام علی(ع) جمع بین «مساوات‌گرایی» و «شایسته‌گرایی» است. بنابراین بحث فردی، همان بحث شایستگی‌هاست؛ یعنی یک فرد وقتی کوشش بیشتری می‌کند، باید حق او به او داده شود.
*پس همچنان عدالت به‌مثابه عدالت برای شما مهم است، ولی نه عدالت به معنای صرفاً برابری یا برابری صرف. این تمایز از آن روست که بعضی برابری را کاملاً انکار می‌کنند یا به نحو مشروط بر آن تأکید می‌کنند.
تعریف عدالت مبتنی بر اعطای حق را می‌پسندم. اما در این بین، پرسش‌های کلیدی قابل طرح است: «حق چیست؟» «ذی‌حق کیست؟» «تشخیص‌دهنده ذی‌حق کیست؟» «متعلق حق کدام است؟» آیا حق نسبتی با فلسفه اجتماعی فردگرا و جمع‌گرا یا هر دو دارد؟
این‌ها سؤالات اساسی است که در ارتباط با اعطای حق به ذی‌حق مطرح می‌شود و جواب‌های ما به این سؤالات است که یک نظریه را نسبت به یک نظریه دیگر متمایز می‌کند. چون ممکن است یک لیبرال هم بگوید اعطای حق به ذی‌حق را می‌پذیرم و آن را در بسیاری از آزادی‌ها و عدم دخالت دولت می‌فهمم.
در مقابل، یک سوسیالیست می‌گوید من هم همین تعریف اعطای حق به ذی‌حق را می‌پذیرم، منتها حق از نظر من تعریف خاصی دارد؛ در سوسیالیسم قائل به آزادی فردی مشروط هستم و در بسیاری موارد دخالت دولت را در نظر می‌گیرم و به‌گونه‌ای برابر برای همه افراد تعریف می‌کنم.
بنابراین، در خصوص اعطای حق به ذی‌حق، هر کسی می‌تواند رویکرد و ایده متفاوتی داشته باشد. نظرات شایسته‌گرایی هم ممکن است. یک جور می‌گویم هر کسی حسب شایستگی‌اش باید برخوردار از مواهب شود. منتها بنده می‌گویم که همه کشمکش‌های نظری بر سر همین پرسش‌های مرتبط با آن است که اشاره شد.
*برداشتم از بیان شما این بود که نگاهتان خاص است؛ به‌ویژه در نسبت با آن دوگانه «حق و خیر» که لیبرال‌ها مطرح می‌کنند و سپس جماعت‌گراها می‌خواهند آن را تعدیل کنند. موضع حق از نظر شما نسبت به این دوگانه چگونه است؟
من حق را یک «امر وجودی» می‌دانم و هر چیز وجودی را خیر می‌دانم؛ بنابراین اصولاً تعارضی بین حق و خیر نمی‌بینم. می‌گویم که «خیر، حق است» و «حق، وجودی است»، پس «خیر، وجودی است»؛ یعنی بین حق و وجود و خیر، تلازم می‌بینم.
اساساً وجود، خیر است. پس نمی‌توانم بگویم که خداوند یک چیزی را خلق کرده، اما آن شر است. نه، خداوند شر خلق نکرده است. حال ممکن است بعضی افراد بگویند این‌طور نیست. به هر صورت، این انسان است که به حسب امکان انتخاب و توانی که دارد، مرتکب شر می‌شود و اگر نمی‌توانست شر مرتکب شود، امتحان بی‌معنا بود. مسئولیت انسانی نیز بی‌معنا بود.
اما خدا نمی‌تواند شر مرتکب شود و به یک معنا اختیار انسان بیشتر از خداست. چون خداوند خیر و شر را به انسان داده است و این انسان است که در این توان ضروری، بالفعل خیر یا فعل شر می‌ریزد. اما خداوند نمی‌تواند شر مرتکب شود. توانایی ارتکاب شر را ندارد. هرچه از خدا برسد، خیر است.
اگر خدا می‌خواست شر مرتکب شود، آن توان و اختیار را به انسان نمی‌داد. شر بنیادین، فقدان اعطای توان اعمال اختیاری به انسان است. شر بزرگ این است که انسان مختار نباشد. اجبار، «شر بزرگ» است؛ اما انسان مختار است و این اختیار، به مثابه یک توان و قوه، را خدا به او داده و این اختیار فی‌نفسه مثبت و خیر است.
خداوند به شما توان داده که انتخاب کنید؛ این توان، خیر است. حال شما در ظرف اختیار چه بریزید، این دیگر بحث انتخاب و اختیار فردی شماست. انتخاب شما معطوف به آن توان ضروری است. خیر بریزید، بهره خیر می‌برید. شر بریزید، نتیجه شر می‌گیرید و به دیگران هم شر می‌رسانید.
بنابراین، دیدگاه من این است که هر چیز وجودی، خیر است. این ما هستیم که حسب حیات اعتباری خود، به برخی چیزهای وجودی، جنبه اعتباری می‌بخشیم. در پیشگاه خدا، همه چیز وجودی و خیر است.
*موجوداتی که ظاهراً پست هستند، مثل حشرات موذی، هم تجلی الهی‌اند؟
این‌ها همه تجلی حق هستند. یک برگ هستی را اگر از هستی جدا کنید، کل هستی ساقط شده است. بنابراین، کل اجزای هستی را باید با هم دید، باید منظومه‌ای نگریست.
انسان از وقتی که خودش را خیلی بزرگ دید و کبر ورزید، چنین نگاه غیروجودی‌ای را تحمیل کرد. شاید این از قدیم هم بوده، ولی از دوران جدید، تقدم انسان‌شناسی و معرفت‌شناسی بر هستی‌شناسی، با شدت بیشتری مطرح می‌شود و به انسان‌مداری منتهی می‌شود و البته به‌تدریج سر از ضد خودش درآورد.
یعنی یک زمانی «انسان» محور بود و تلقی از انسان به منزله انسان تاریخ‌ساز بود، اما در ادامه به انسان مولود تاریخ تنزل یافت؛ یعنی تاریخی‌گرایی باب شد. به عبارت دیگر، حسب تاریخی‌گرایی، این انسان نیست که تاریخ‌ساز است، بلکه این تاریخ است که انسان‌ساز است و انسان نوعی موجود دست‌وپابسته در برابر زمان و تاریخ است؛ یعنی تاریخ است که انسان را می‌سازد.
*پست‌مدرنیست‌ها و مشخصاً فوکو، متأثر از نیچه، مرگ انسان را به جای انسان‌گرایی نهادند؟
همین است دیگر؛ یعنی انسان، مولود تاریخ است. محوریت از آن انسان بود. در زمینه سنتی‌اش مورد نظرم نیست؛ در همین بافتاری که به رنه دکارت برمی‌گردد، یک نوع سوبژکتیویسم بود، یک نوع انسان‌انگاری بود، یک نوع «فاعل‌شناسایی‌گرایی» بود و سپس به ضد خودش تبدیل شد و انسان، مولود تاریخ تلقی شد. گفتمان‌گرایی سکه رایج شد. این دو نسبتی با هم دارند.
من بارها گفته و نوشته‌ام وقتی شما انسان منهای خدا را مطرح کنید، باید منتظر مرگ انسان هم باشید که مضمون این آیه قرآن است که می‌فرماید: «وَلَا تَكُونُوا كَالَّذِينَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنسَاهُمْ أَنفُسَهُمْ»؛ یعنی مثل کسانی نباشید که خدا را فراموش کردند و خدا نیز کاری کرد که خودشان را فراموش کنند.
*اتفاقاً از درون همین منظومه فکری شما یک انسان‌مداری بیرون می‌آید. نمی‌گویم انسان‌گرایی، بلکه باور دارم انسان‌مداری واقعی است، آن هم جوهری و وجودی که انسان را تجزیه نمی‌کند. انگار که آن انسان‌گرایی کلاسیک غربی جفا به انسان است؛ یعنی انسان را کوچک کرده و تنها بخشی از او را خیلی برجسته کرده است.
اصولاً اگر خدا را از انسان بگیرید، انسان را کوچک کرده‌اید. هرچند کانت می‌گوید که از دوران مدرنیته، انسان تازه از دوران صغارت خودش رها شده است، اما نه، تازه وارد طفولیت و صغارت خودش شده است.
انسان اگر پشتیبان خدایی، تکیه‌گاه الهی و تکیه‌گاه وجودی خودش را که به ذات او و قابلیت او معنا می‌دهد، از دست بدهد، یک موجود معلق پا در هوایی می‌شود که نهایتاً سر از ضد خودش درمی‌آورد. اومانیسم خودبنیاد رادیکال در برابر نوعی تکلیف‌گرایی سده‌های میانه مطرح شد، اما به ضد خودش تبدیل شد.
شما نمی‌توانید انسان منهای خدا را به نام انسان‌گرایی مطرح کنید. انسان با خدا معنا می‌دهد و این جمله استاد مطهری، نقل به مضمون، ظریف و زیباست: آن که درد انسان دارد، درد خدا دارد و آن که درد خدا دارد، درد انسان دارد؛ یعنی رابطه متقابل بین خدا و انسان را باید لحاظ کنیم.
من هیچ دوگانگی و دوتایی را برنمی‌تابم؛ از جمله دوتایی خدا و انسان. یعنی بگوییم خدا یک چیز، انسان یک چیز و اصولاً این‌ها هیچ ربطی ندارند، هیچ ربط معرفت‌شناسانه‌ای ندارند، هیچ ربط وجودی ندارند؛ من این باور را برنمی‌تابم. تاریخ هم برنتابیده است.
یعنی انسان اگر بخواهد انسانی عمل کند، اگر بخواهد یک کار ویژه بکند، باید به تکیه‌گاه ویژه‌اش توجه داشته باشد. یعنی «خدای قابلیت‌ساز» و «انسان فعلیت‌ساز»؛ این فعلیت بدون آن قابلیت معنا نمی‌دهد. آن قابلیت، خالق می‌خواهد که تاریخی نیست و یک امر ذاتی است. هرچند ممکن است انقباض و انبساط تاریخی هم داشته باشد، ولی به هر حال خالقی می‌خواهد که این قابلیت را به انسان بدهد و انسان بتواند این قابلیت و ظرفیت را به فعلیت برساند.
و این می‌شود مبنای نفی دوگانه‌انگاری حق و خیر؛ حقی که خیلی محقق‌تر و هم دارای ظرفیت بالقوه بیشتر است. انسان محصول این جهان‌بینی دیگر کوتاه هم نمی‌آید؛ یک تکلیف‌گرایی و یک سوژه قوی، با اراده و فرد نترسی پس آن وجود دارد.
نه انسان به اصطلاح خداگریز را می‌خواهیم، نه خدا و تکلیف‌گرایی منهای حقوق انسانی را برمی‌تابیم. ما خرد خودبنیاد را برنمی‌تابیم، اما به این معنا نیست که برگردیم به یک تکلیف‌گرایی الهیات کاتولیک در سده‌های میانه. در یک کلام، ما خرد خدامحور را طالب هستیم.
نمی‌توانید خرد منهای خدا را موجه بدانید؛ این یک رابطه کاملاً مفهومی است. یک عده می‌گویند که در کل به انسان بها می‌دهیم و خدا را هم قبول نداریم. در پاسخ می‌گوییم شما اصولاً در این رابطه مفهومی لنگ می‌زنید. می‌گویند در هر صورت دم از انسان می‌زنم، گیریم که متفطن به این رابطه مفهومی نباشم. می‌گوییم اتفاقاً باید به این رابطه مفهومی متفطن باشیم.
اگر به این رابطه مفهومی متفطن و آگاه باشیم، آن وقت یک بابی باز می‌شود که هم خداگرایان به انسان توجه ویژه‌ای می‌کنند، هم انسان‌گرایان به خدا، یعنی به تکیه‌گاه خودشان توجه ویژه‌ای می‌کنند و این التفات، قدرت ویژه‌ای به آن‌ها می‌دهد. یعنی خداگرایان هم نمی‌توانند انسان‌زدایانه عمل کنند. انسان‌گرایان هم، حال اگر بگویند در عمل چنان می‌کنیم، در پاسخ باید گفت در مقام عمل، بحث دیگری است. اما در مقام مفهوم، دست‌وپای آن‌ها بسته است؛ آن‌هایی هم که انسان‌گرا هستند، نمی‌توانند با ادعای خدازدایی، انسان‌گرایانه عمل کنند. بنابراین بنده تقابل انسان و خدا را اصولاً برنمی‌تابم.
*این نگاه، مبنای آزادی عمیق‌تر، قدرت بیشتر و اراده جدی‌تر است.
از این نگاه، آزادی معنوی بیرون می‌آید و آزادی معنوی، بُرد و نفوذ آزادی سیاسی و اجتماعی را هم بیشتر می‌کند. خیلی نکته ظریفی است. آدمی وقتی که از نفسانیات رها شود، آزادی انتخابش در عرصه‌های سیاسی و اجتماعی، بُرد وسیع‌تری پیدا می‌کند. آن وقت دیگر به راحتی تهدید نمی‌شود، به راحتی تطمیع نمی‌شود، محکم می‌ایستد و به رهایی خودش می‌اندیشد.
با تکیه به رهایی متکی به خدا، نمی‌ترسد، ترسی ندارد، چون آزادی معنوی دارد. یعنی از هوا و هوس رها شده و این آدم، آزادتر است. چون نمی‌شود او را خرید. اما آن فردی که آزادی معنوی را پشت سر نگذاشته است، به راحتی می‌شود او را تهدید کرد، تطمیع کرد، می‌شود او را فریب داد.
ولی «انسان معنوی» را نمی‌شود فریب داد؛ چرا که به گنج رهایی رسیده و اصولاً موجود عجیبی شده است که نمونه آن را در امام حسین(ع) می‌بینیم که خیلی راحت می‌فرماید مثل من با مثل یزید بیعت نمی‌کند.
این تقابل «مثل من» با «مثل یزید» خیلی زیباست. مفهومی می‌گوید، مصداقی نمی‌گوید. نمی‌فرماید من، بلکه می‌گوید هر کسی که مثل من است. مثل من در این میان چه کسی است؟ کسی که به رهایی رسیده است.
رهایی یعنی چه؟ یعنی به خدا متصل شده و با خدا یگانه شده است؛ یعنی اوج انسانیت است، اوج شرف است، اوج عزت است و اوج کرامت است. به هر حال باید حکمرانی به نحوی پیش رود که به منِ واقعی انسان‌ها توجه داشته باشد.
*آنچه که شما فرمودید، مبانی حقوق عمومی در جمهوری اسلامی است؛ مبانی حکمرانی جمهوری اسلامی است.
بله! هیچ حکومتی حق ندارد انسان را تحقیر کند، حق ندارد رشد انسان را نخواهد، حق ندارد به نام اسلام یا به نام جمهوری اسلامی، انسان را به بردگی بکشد. اتفاقاً باید بستر را برای حریت انسان‌ها فراهم کند.
این یعنی چه؟ امام علی(ع) یک عبارت خیلی زیبایی دارد. می‌فرماید عده‌ای خودشان را می‌فروشند و عده‌ای خودشان را می‌خرند. آن‌هایی که خود را می‌فروشند، اسیر و برده هستند، اما آن‌هایی که خود را می‌خرند، آزاد هستند.
خب باید نظام جمهوری اسلامی با مردم چطور برخورد کند؟ کاری کند که مردم خودشان را بخرند، نه اینکه خودشان را بفروشند. در عمل اگر جای خادم و مخدوم عوض شود و ببینیم که نظام دارد مردم را برده می‌پندارد و برده می‌خواهد، این رویه نظام زیر سؤال است، ولو اسم آن جمهوری و اسلامیت باشد؛ اسم آن هر چه که می‌خواهد باشد. اسم که معنا نمی‌دهد، مسما معنا می‌دهد.
یعنی نقطه مناقشه این است که در سیاست‌ها و راهبردها و تصمیم‌گیری‌ها، انسان آزاد و رها می‌خواهیم یا انسان اسیر و برده؟
*این حریت در جمهوری اسلامی از حیث وضعیت فعلی، از حیث خود رخداد انقلاب در سال ۱۳۵۷ و نیز از حیث گفتمان انقلاب اسلامی چگونه بوده است؟
ما شاهد این حریت در انقلاب اسلامی بودیم؛ یعنی شاهد این بودیم که مردم حق خودشان را فریاد می‌زدند، بدون لکنت زبان.
در خطبه‌های نماز جمعه هم اشاره شد به آن حادثه‌ای که در زمان خلیفه دوم اتفاق افتاد. در منبر به این اشاره شد که اگر من اشتباه کردم و پای خود را کج گذاشتم، به من تذکر دهید. یک نفر بلند می‌شود و می‌گوید که با این شمشیر تو را راست می‌کنیم. این نکته‌ای است که هم امام خمینی و هم مقام معظم رهبری به آن واقعه اشاره و استناد کرده‌اند.
یعنی چه؟ یعنی انسان‌ها خیلی راحت بتوانند حق خود را بگیرند، خیلی راحت بتوانند حرفشان را بزنند، خیلی راحت بتوانند اعتراض کنند، خیلی راحت بتوانند نقد کنند، حاکم و حکومت هم پاسخ دهد.
*چنین چیزی هم‌زمان اسلامی و جمهوری است.
از بعد اسلامیت باید بگویم، اولاً ذیل حق تعریف می‌شود؛ حقی که انسان دارد. حقی که خود امام علی(ع) می‌گوید: «أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّ لِي عَلَيْكُمْ حَقّاً وَلَكُمْ عَلَيَّ حَقٌّ»؛ ای مردم، من را بر شما حقی است و شما را بر من حقی.
یکی از حقوقی که بر گردن شما دارم این است که «وَالنَّصِيحَةُ فِي الْمَشْهَدِ وَالْمَغِيبِ»؛ در نهان و آشکار خیرخواه باشید و نصیحت کنید.
چنین نگرشی در ادبیات لیبرالیستی سابقه ندارد. سراغ نداریم که بگویند حق من گردن شماست. معمولاً می‌گویند حق مردم است که والیان خود را نقد کنند. اینکه حق من گردن شماست، یعنی علاوه بر حق مردم، وظیفه مردم است که والیان خود را نقد کنند. به اعتباری حق مردم هم هست، ولی می‌گوید وظیفه شما مردم است.
می‌گوید حق من گردن شماست که در نهان و آشکار نصیحت کنید و خیرخواهی کنید. این یعنی چه؟ این یعنی با دین بازی نکنید و مردم را فریب ندهید. نخواهید که نهج‌البلاغه مهجور بماند. نخواهید که امیرالمؤمنین(ع) مهجور بماند.
اگر ما و شما دم از اسلامی بودن می‌زنیم، دم از جمهوری اسلامی می‌زنیم، باید «حقوق متقابل» و «حدود عدالت» را پاس داریم. از حیث اسلامیت به عدالت و اعطای حق بازمی‌گردد و از حیث جمهوریت به حق متقابل مردم و والی و حقوق مشارکتی و نظارتی مردم برمی‌گردد.
من بارها گفته‌ام این حقی که برای مردم قائل هستیم، یک حق صرفاً از باب استقرار یک نظام نیست، بلکه اصالتاً خودش «حق» است؛ چرا که مشروعیت دوسویه‌ای داریم؛ یعنی هم دستورات رهبر و هم نظارت مردم، شرعی است.
اگر فرمان رهبر از خدا و رسول و ائمه اذن می‌خواهد، نظارت مردم از چه کسی اذن می‌خواهد؟ از خودش. این حق مردم است، پس دیگر یک اذن ذاتی است. حق مردم، پشتوانه اذن آن‌هاست که آن حق را خدا داده است. فقط می‌توانیم مفهوماً بگوییم که این اجازه را باید خدا بدهد.
اگر بخواهیم جنبه جمهوریتش را یک مقدار با ادبیات جدید پیوند بزنیم، همان بحث «حق متقابل» است که امام علی(ع) نیز از آن یاد می‌کنند. حق نظارت، حق مطالبه، حق مشورت، حق مشارکت، همگی حق انسان است.
*حالا اسلام، عدالت را بیشتر توضیح می‌دهد یا جمهوریت را؟
نکته جالب این است، بستگی دارد که ما چه نگاهی به جمهوریت داریم، چه تعریفی از عدالت داریم و چه استنباطی از اسلامیت داریم.
*مثلاً یک نگاه، نسبت اسلامیت و جمهوریت را مبتنی بر دوگانه «ظرف و مظروف» تفسیر می‌کند. نگاه شما به این دوگانه‌ها چیست؟ برخی از دوگانه مشروعیت و مقبولیت نام می‌برند یا برخی دوگانه مشارکت و کارآمدی را به میان می‌کشند.
ببینید، اولاً ما گفتیم که مفهوم حق، جمهوریت و عدالت را به هم گره می‌زند. اما وقتی پای عدالت به میان می‌آید، با وجود همه اهمیت آن، ذهن نباید صرفاً به سمت عدالت اقتصادی و اجتماعی برود. پس عدالت سیاسی چه می‌شود؟ عدالت فرهنگی چه می‌شود؟
به‌ویژه وقتی از عدالت سیاسی می‌گوییم، پای جمهوریت وسط می‌آید. هر دو زیرمجموعه حق هستند، منتها از منظرهای مختلف که گفتم: حق فردی، حق گروهی و حق جامعه‌ای.
اکنون می‌خواهم تقریر دیگری بیان کنم و با بیان متفاوتی مناسبات عدالت و جمهوریت را شرح دهم؛ یعنی عدالت فقط عدالت اقتصادی و اجتماعی نیست که شما فقط این دو بُعد از عدالت را در سطح جامعه دنبال کنید. مفهومی به نام عدالت سیاسی چه می‌شود؟ اینکه فرصت برای مشارکت فرد در سرنوشت خود مهیا باشد، اسم این چیست؟ اسمش «عدالت سیاسی» است و مگر این نوع از عدالت، ترجمانی از جمهوریت نیست؟
من برای این همایشی که قرار است سال ۱۴۰۱ توسط مرکز بررسیهای استراتژیک ریاست جمهوری برگزار شود، در میان «عدالت» و «جمهوریت»، تقدم را به جمهوریت دادم. اشاره کردم تا جمهوریت نباشد، تا مردم نباشند، تا مردم کسی را نخواهند و دور او حلقه نزنند، نظامی شکل نمی‌گیرد که شما بخواهید سیاست‌های عادلانه یا غیرعادلانه را تحقق ببخشید. بنابراین مردم تا این حد مهم هستند.
نقش مردم، هم اثباتی است و هم ثبوتی؛ یعنی حضور مردم فقط از باب استقرار یک نظام که حقانیتش در جایی دیگر تعریف می‌شود، نیست. این یک معناست، این همان مقبولیت است. معمولاً می‌گویند «شرعیت» و حقانیت یک طرف و «مقبولیت»، که همان شرط اثباتی است، یک طرف.
اما من می‌خواهم نگاه دیگری را بیان کنم. می‌خواهم بگویم که حضور مردم فقط از باب وجه اثباتی آن نیست؛ وجه ثبوتی آن هم هست، وجه شرعی آن هم هست. ما در ارتباط با حضور مردم آموزه‌های زیادی داریم.
یعنی وقتی امام علی(ع) می‌گوید مرا بر شما حقی است و شما را بر من حقی است، این وجه اثباتی و جامعه‌شناختی است یا وجه شرعی است؟ وجه شرعی است. امر به معروف و نهی از منکر، «النصیحة لأئمة المسلمین»، اصل شورا، برابری مردم در برابر خدا و… مواردی است که در مقاله «مردم‌سالاری دینی به مثابه فلسفه سیاسی نوظهور» به تفصیل توضیح داده‌ام و نشان داده‌ام که این‌ها شرعی هستند. شرعی هستند یعنی چه؟ یعنی فقط از باب استقرار یک نظام نیستند؛ بنابراین مشروعیت دوسویه داریم.
*به بیان دیگر، از حیث إنّی و لمّی، مردم پایه نظام سیاسی هستند.
مردم «مشروعیت دوسویه» هستند؛ اینجا بحث مقبولیت نکردم. مشروعیت دوسویه میان فرمان رهبر و نظارت مردم برقرار است. پس نظارت مردم هم شرعی است.
بنابراین ما نمی‌توانیم خیلی خشک و بی‌مسمی و بی‌جوهر بگوییم که رابطه مردم با رهبر، رابطه ظرف و مظروف است؛ یعنی بگوییم مردم ظرف و حاکمان مظروف هستند و اسلامیت مظروف است و جمهوریت ظرف است. این نگاه ساده‌اندیشانه‌ای است.
ظرف و مظروف رابطه دیالکتیکی دارند. ظرف از مظروف بهره برده است و تنه به تنه مظروف می‌زند. دقت داشته باشید که مردم در جامعه اسلامی، هر مردمی نیستند. یعنی این مردم که می‌خواهند پذیرا و ولایت‌شرعی داشته باشند، تنه به تنه ولایت‌فقیه زده‌اند.
چنین مردمی را نباید هر مردمی پنداشت، بلکه مردمی هستند که به رهایی، به یک عقلانیت خاص، به یک رشد، به حق‌پذیری و حق‌شناسی شرعی رسیده‌اند و حقشان را می‌فهمند. بنابراین ولی‌فقیه یا دولت‌مردان نمی‌توانند خیلی راحت مثل یک مشت خمیر با مردم برخورد کنند. این مردم اوج عقلانیت هستند.
زمانی بعد از اینکه جایی بحثی داشتم، یک کسی گفت پس منظور شما از ولایت‌فقیه، ولایت صغار یا اطفال است. گفتم شما ولایت‌فقیه را نفهمیده‌اید. اگر امام می‌گوید که ولایت‌فقیه یک «امر عقلی» است، به این معناست که عقل باید به یک درجه‌ای از رشد برسد که پی به ولایت‌فقیه ببرد. حال وقتی نظام مستقر شد یعنی عقل تعطیل شود؟ در حالی که تازه اول «فوران عقل» است.
اگر چیزی به پشتوانه عقل روی کار آمده، به این معناست که عقل تعطیل گردد؟ خیر؛ تازه عقل به باور به یک «نظام شرعی» رسیده است. مگر چنین جامعه‌ای می‌تواند در راستای مشارکت عمومی، هیچ وظیفه‌ای نسبت به امر به معروف و نهی از منکر و نظارت بر حاکمان و دولت‌مردان نداشته باشد؟
آن مقدمه، بسترساز آن ذی‌المقدمه است. ذی‌المقدمه، فوران عقل است. مقدمه در واقع از شروع اندیشه‌ورزی و تعقل برای رسیدن به یک نظام حکمرانی مطلوب است؛ تازه آغاز فوران عقل است.
متأسفانه نگاه‌های قشری‌مآبانه و بی‌مایه‌ای که به نام دین شکل می‌گیرد، درک نمی‌کنند که مگر می‌شود شما برای انسان حقی قائل نباشید، برای یک نظام، جمهوریت و عدالت قائل نشوید، ولی دم از اسلامیت آن نظام بزنید؟
من نظام اسلامی‌ای را که به مردم توجه نداشته باشد، نمی‌فهمم؛ مثل این است که بگوییم اسلام هیچ نسبتی با مردم و حق مردم ندارد. اسلامی را که به عدالت توجه نداشته باشد، نمی‌فهمم.
اگر بخواهم با قطع‌نظر از این بحث‌های پیچیده، در خصوص جمهوری اسلامی سخن بگویم، خواهم گفت جمهوری برمی‌گردد به استقرار یک نظام، برمی‌گردد به حقوق مردم؛ هم معطوف به شرعیت آن و هم ناظر به مقبولیت و نظارت آن. بحث اسلامیت آن به چه برمی‌گردد؟ اگر بخواهم در اینجا خلاصه بحث کنم، در این زمینه و زمان خاص، می‌گویم به عدالت آن.
*جمهوری را گفتید، اسلامی را هم گفتید؛ اما نسبت آن با آزادی چیست؟
اتفاقاً اعطای آزادی به عنوان یک «موهبت الهی» مطرح است. شما نمی‌توانید با سلب آزادی مردم را هدایت کنید.
«وَلَوْ شَاءَ رَبُّكَ لَآمَنَ مَن فِي الْأَرْضِ كُلُّهُمْ جَمِيعًا ۚ أَفَأَنتَ تُكْرِهُ النَّاسَ حَتَّىٰ يَكُونُوا مُؤْمِنِينَ»؛ یعنی با اکراه می‌خواهید مردم را مؤمن کنید؟ پس اختیارشان چه می‌شود؟ همان چیزی که گفتیم «خیر وجودی» انسان است.
*جایی به صدرا استناد کردید که انسان جبراً مختار است.
بله! یک جامعه‌شناس سیاسی در تعریف قدرت، بیان تأمل‌برانگیز و زیبایی دارد. به عنوان یک تعریف رادیکال می‌گوید قدرت یعنی «الف» برخلاف منافع واقعی «ب» اعمال اراده کند. این تعریف رادیکال قدرت است. «الف» برخلاف منافع واقعی «ب» اعمال قدرت کند؛ یعنی اگر «الف» اعمال قدرت نمی‌کرد، «ب» کار دیگری می‌کرد.
او در این تعریف به «منافع واقعی» اشاره کرده است. حال این سؤال قابل طرح است که اگر «الف» نه برخلاف، که در جهت منافع واقعی «ب» اعمال قدرت کند، باز قدرت‌ورزی او محل اشکال است؟ می‌گوید باز هم اشکال دارد.
می‌دانید چرا؟ چون «ب» یک منفعتی هم در آزادی دارد. حتی در جهت منافع واقعی او هم حق ندارید زور به کار ببرید، چون او یک سهم و منفعتی در آزادی‌اش دارد.
می‌توانید ارشاد کنید، می‌توانید آگاهی‌بخشی کنید، ولی نمی‌توانید به زور او را به هر جایی که مثبت و متعالی می‌دانید هل بدهید و بکشانید. مسئله اختیار و انتخاب است. نباید مسئولیت‌پذیری انسان منتفی شود؛ والا جوابگو نمی‌تواند باشد، دیگر انسان نیست و ارزش ندارد.
اگر بگویید تا کنون نسبت حق را با جمهوریت گفتید، انتقاد را گفتید، مردم‌سالاری را گفتید، مشارکت را گفتید، نظارت را گفتید، شرعیت آن را گفتید، مقبولیت آن را گفتید، اسلامیت را هم به عدالت تأویل کردید و تعبیر کردید، اما در اینجا آزادی چه می‌شود؟ پاسخ خواهم داد که آزادی هم یکی از موهبت‌های الهی و اسلامی است و برای خودش یک حق است.
البته آن هم برای خود قیودی دارد. الهی است، یعنی با اختیار انسان گره خورده، با ذات انسان گره خورده است. اگر شما آزادی را از انسان بگیرید، آن وقت رهایی را برای انسان چگونه توجیه می‌کنید؟ آزادی و آزادگی را بگیرید، آن‌گاه منش امام حسین(ع) را چگونه توجیه می‌کنید؟ توجیهی ندارد.
اگر یزیدیان مقابل امام حسین(ع) گفتند که حکومت مقدس است، گفتند «الحق لمن غلب»، حق از آن کسی است که غالب است، ما هم که غالب هستیم پس ولایت داریم، تو چرا خروج کردی، چرا طغیان کردی، احتمالاً ایشان خواهد گفت: من حسب آزادی‌ام قیام کردم، حسب بندگی خدایم کردم؛ حسب اینکه آزاد هستم، اما شما به زور می‌خواهید از من بیعت نامشروع بگیرید.
می‌خواهم بگویم که قلب مفاهیم نشود. اگر یک چیزی قبیح است، قبیح است. اگر برای بزرگان ما قبیح است، برای ما هم قبیح است. یعنی ما نمی‌توانیم در نظام اسلامی خود خلاف قاعده علوی و حسینی عمل کنیم.
واقعاً اگر بخواهیم تراز ما امام علی(ع) و امام حسین(ع) باشد و با آن تراز به ارزیابی وضع موجود برگردیم، در مواردی نیاز به بازنگری داریم؛ اما سوگوارانه، نه در عدالت، نه در معنویت، نه در عقلانیت، نه در جمهوریت و نه در کرامت، مطابق بزرگان دین خود نیستیم.
این گفتگو به کوشش محسن سلگی انجام و اردیبهشت 1401 به همت مرکز بررسیهای استراتژیک ریاست جمهوری منتشر شد.