عماد افروغ
چکیده
پرداختن به پرسش‌های مبنایی و تلاش در جهت ارائه پاسخ‌هایی، ولو اجمالی، به پرسش‌های اساسی درباره فرهنگ، گامی مهم برای ورود تفصیلی به پدیده‌ای فراگیر و همه‌جاحاضر به نام فرهنگ است؛ پدیده‌ای که تولیدات فرهنگی، نهادهای فرهنگی و کنش‌های فرهنگی را دربرمی‌گیرد. در این مقاله کوشیده شده است به یازده پرسش کلیدی در باب فرهنگ پرداخته شود. این پرسش‌ها عبارت‌اند از: امکان طرح پرسش فلسفی درباره فرهنگ و تقدم و تأخر لایه‌های آن؛ امکان و ضرورت علّی واقعیتی بیرونی به نام فرهنگ؛ خادمیت یا مخدومیت فرهنگ؛ ربط دیالکتیکی ساخت‌یافتگی فرهنگی با عرصه‌ها و سطوح غیرفرهنگیِ اقتصادی، سیاسی و اجتماعی، البته با صبغه فرهنگی؛ نظریه‌بردار بودن فرهنگ به معنای خاص؛ دوگانه طبیعت و فرهنگ و امکان نظریه‌پردازی و تبیین‌گری در قلمرو فرهنگ؛ ارزیابی انتقادی ادراک حقیقی و اعتباری و بازتاب آن در قلمرو فرهنگ؛ نسبت فرهنگ و هویت و فرهنگ و حقیقت؛ متغیر و باز بودن یا ثابت و بسته بودن فرهنگ؛ ارزیابی رابطه دال و مدلول و قراردادی دانستن یا ندانستن آن؛ و در نهایت، امکان نقد فرهنگی.
مقدمه
پیش از طرح پرسش‌های اساسی درباره فرهنگ و نظریه فرهنگ، چند نکته مقدماتی را مطرح می‌کنم.
نکته اول به روش کار مربوط است. نگارنده در مواجهه با پدیده‌های اجتماعی، رویکردی پدیدارشناختی و دیالکتیکی دارد. این رویکرد در بررسی همه پدیده‌های اجتماعی، از جمله پدیده‌ای به نام فرهنگ، اعم از تولیدات فرهنگی، نهادهای فرهنگی و کنش‌های فرهنگی، به کار گرفته می‌شود.
نکته دوم آن است که پرداختن به مقوله فرهنگ، به دلیل مشکک، فراگیر و سهل و ممتنع بودن آن، کاری بسیار دشوار است. با الهام از نگرش مرحوم علامه طباطبایی درباره مقوله اعتبار، می‌توان گفت فرهنگ از جمله مقولاتی است که درعین‌حال که واقعیتی فراگیر دارد، تعریف و صورت‌بندی آن دشوار است. به‌راستی کجا می‌توان واقعیتی را یافت که فرهنگ در آن حضور نداشته باشد؟
نکته سوم اینکه اگر بخواهیم به مقوله نظریه فرهنگ بپردازیم، طبیعی است که در وهله نخست باید تعریفی از فرهنگ و نیز نظریه ارائه کنیم تا متعاقباً تکلیف نظریه فرهنگ روشن شود؛ اما این کار به‌سادگی امکان‌پذیر نیست، زیرا این دو بر یکدیگر تأثیر و تأثر متقابل دارند. پرداختن به نظریه فرهنگی، بدون درکی پیشینی و مفروض، ولو اجمالی، از فرهنگ میسر نیست؛ همان‌طور که پرداختن به فرهنگ و مقولات مرتبط با آن نیز بدون درکی از نظریه فرهنگی امکان‌پذیر نخواهد بود.
نظریه فرهنگی ناظر به تبیین شرایط پیدایش، مؤلفه‌ها، پیامدها و روابط فرهنگ با مقولات غیرفرهنگی است؛ البته با این ملاحظه که این روابط و مقولات، صبغه فرهنگی نیز دارند. بنابراین، هیچ تعریف کاملی از نظریه فرهنگی بدون درکی پیشینی از فرهنگ امکان‌پذیر نیست. درواقع، فرهنگ و نظریه فرهنگ درهم‌تنیده‌اند.
از سوی دیگر، پرداختن به فرهنگ، تعریف آن و شناخت مقولات مرتبط با آن نیز بدون درکی از نظریه فرهنگی میسر نیست. این موضوع در روش‌شناسی بحث نیز آشناست و به رابطه متقابل نظریه و مشاهده شباهت دارد؛ رابطه‌ای که در آن، هم نظریه بر مشاهده تأثیر می‌گذارد و هم مشاهده از نظریه تأثیر می‌پذیرد. این دیدگاه در برابر رویکرد پوزیتیویستی قرار می‌گیرد که میان نظریه و مشاهده شکافی قائل است و امکان آزمون نظریه از طریق مشاهده تجربی را مطرح می‌کند. در مقابل، نظریه‌گرایان رادیکال، با جداکردن نظریه از مشاهده و نفی امکان آزمون تجربی، بر نقش تعیین‌کننده نظریه در شناخت تأکید می‌کنند. بااین‌حال، در نظریه فرهنگی، مشاهده نیز بار نظری دارد و نظریه نیز از بار مشاهدتی برخوردار است.
درواقع، رابطه متقابل نظریه فرهنگی و موضوع آن، یعنی فرهنگ، به رابطه نظریه و مشاهده در پدیده‌های طبیعی شباهت دارد؛ همچنین به رابطه میان موضوعات فکری و موضوعات واقعی و نسبت حس و ارجاع یا مرجع مربوط می‌شود. بنابراین، نظریه‌پرداز فرهنگی در ساحت نظریه‌پردازی، خود جزئی از همان فرهنگی است که قصد مطالعه آن را دارد. این رابطه بسیار پررنگ است؛ زیرا نظریه‌پرداز فرهنگی تا جزئی از آن فرهنگ نباشد و به یک معنا در دنیای معنایی و تفسیری آن قرار نگیرد، نمی‌تواند پدیده فرهنگی موردنظر خود را تبیین کند. به عبارت دیگر، نظریه‌پرداز فرهنگی می‌کوشد به فهم معانی ذاتی کنش اجتماعی‌ای نائل شود که خود نیز جزئی از آن است.
با این مقدمه، می‌کوشم تعریفی ارائه کنم که دست‌کم به فضای مفهومی فرهنگ نزدیک باشد. این تعریف بر تقابل برداشتی از ماده با غیرماده استوار است؛ البته نگارنده ماده را به امر محسوس و مشاهده‌پذیر تقلیل نمی‌دهد. ماده خود لایه‌های متعددی دارد که از جمله آن‌ها می‌توان به لایه غیب یا غیاب اشاره کرد.
به هر حال، در این نوشتار، فرهنگ دایرمدار امر ذهنی، بیناذهنی، معنایی، ایده‌ای، اندیشه‌ای، معرفتی، فردی ـ عاملیتی، جمعی، تاریخی، هنجاری، ارزشی، فلسفی و حتی دینی، در برابر امر مادی، تعریف می‌شود. هرجا سخن از یک اندیشه، ایده یا معنا باشد، با فرهنگ سروکار داریم؛ خواه این معنا فردی باشد و خواه جمعی.
ازاین‌رو، این دیدگاه که فرهنگ را صرفاً امری جمعی و تاریخی می‌داند، پذیرفتنی نیست. تأکید بر بُعد جمعی و تاریخی فرهنگ نباید به معنای نفی عاملیت فردی در تفسیر و معنا باشد. در غیر این صورت، مقاومت فردی در برابر یک امر فرهنگی جمعی چگونه قابل توضیح خواهد بود؟ آیا باید این مقاومت را توهمی ایدئولوژیک دانست که از رابطه‌ای ارباب ـ رعیتی ناشی می‌شود و به نام امری مقدر و محتوم تاریخی توجیه می‌شود؟ بر این اساس، عاملیت و فردیت نیز باید در تعریف فرهنگ گنجانده شوند.
بنابراین، می‌توان فرهنگ را معرفت مشترکی دانست که از ویژگی تاریخی برخوردار است و مؤلفه‌های شناختی، ارزشی، معرفتی، ایدئولوژیک، هنجاری و نمادشناختی را در بُعد جمعی، با توجه به وجود اجتماعی انسان، دربرمی‌گیرد. فرهنگ از منظری موجب انسجام و وحدت و از منظری دیگر منشأ کثرت و تمایز است؛ امری که در نسبت میان فرهنگ عام و خاص، فرهنگ عام و خرده‌فرهنگ‌ها و نیز میان وحدت و کثرت قابل بررسی است.
یکی از کارکردهای مهم فرهنگ، انسجام‌بخشی و تمایزبخشی است؛ کارکردهایی که درعین‌حال می‌توانند مکمل یکدیگر باشند. نگارنده در بررسی فرهنگ، هم به دنبال وحدت و هم به دنبال کثرت است؛ همان نسبتی که می‌توان آن را با تعبیر «عام و خاص» یا «عامِ خاص» بیان کرد. شاید تعبیر «عامِ خاص» رساتر باشد؛ زیرا می‌تواند هم فرهنگ عام و هم خرده‌فرهنگ‌ها را دربرگیرد.
یازده پرسش اساسی درباره فرهنگ و نظریه فرهنگ
پرسش اول: آیا می‌توان درباره تقدم و تأخر لایه‌های فرهنگی پرسشی فلسفی مطرح کرد؟
نخستین پرسش درباره امکان یا عدم امکان طرح پرسشی فلسفی در خصوص تقدم و تأخر لایه‌های فرهنگی است؛ چه در سطح فردی و چه در سطح جامعه. آیا می‌توان از تقدم مفهومی و حتی اجتماعی برخی لایه‌ها در حیات اجتماعی سخن گفت؟ برای مثال، آیا هستی‌شناسی بر ارزش‌شناسی مقدم است؟ آیا ارزش‌شناسی بر هنجارشناسی و هنجارشناسی بر نمادشناسی تقدم دارد؟
این پرسش تنها با اندیشه‌ای فلسفی امکان طرح می‌یابد. اگر تقدم و تأخر لایه‌های فرهنگی را در نظر نگیریم، همانند بسیاری از جامعه‌شناسان که بدون توجه به این تقدم و تأخرها و با تعریفی نامنظم از فرهنگ به مطالعه آن می‌پردازند، با مشکلاتی مواجه خواهیم شد.
برای مثال، ممکن است در مواجهه با نمادی نامربوط، آن را به کلیت فرهنگ تعمیم دهیم و اهمیت آن را بیش از اندازه برآورد کنیم؛ یا در جهت عکس، تحول در لایه هستی‌شناختی فرهنگ را ناچیز بشماریم و به‌سادگی از کنار آن عبور کنیم. این دو شیوه برخورد، هر دو می‌توانند مصداقی از تقلیل‌گرایی باشند.
در جامعه خود، غالباً با مشکل نخست مواجهیم؛ یعنی هنگامی که با نمادهایی ناسازگار با هویت تاریخی و لایه‌های زیرین هستی‌شناختی روبه‌رو می‌شویم، بلافاصله آن‌ها را به دین و ایمان افراد نسبت می‌دهیم و در این میان، نقش سیاست‌ها و شرایط اجتماعی را نادیده می‌گیریم.
بنابراین، باید به تقدم و تأخر لایه‌های فرهنگی توجه داشته باشیم؛ در غیر این صورت، با مشکلاتی جدی و گاه جبران‌ناپذیر روبه‌رو خواهیم شد.
پرسش دوم: آیا فرهنگ واقعیتی بیرونی، عینی و برخوردار از ضرورت علّی است؟
پرسش دوم، که بسیار اساسی است، به نزاع میان پوزیتیویست‌ها، پسامدرن‌ها و ضدطبیعت‌گرایان، از یک‌سو، و قائلان به چرخش زبانی، از سوی دیگر، مربوط می‌شود. مسئله این است که آیا اصولاً می‌توان به واقعیتی بیرونی قائل بود که از ضرورت و قابلیت علّی برخوردار باشد؟ آیا ضرورت، وجود، عینیت و شیئیت تاریخی وجود دارد؟
پوزیتیویست‌ها ضرورت علّی را نمی‌پذیرند و علیت را به نوعی تعاقب، یا به‌اصطلاح، «اگر P، آنگاه Q» تقلیل می‌دهند. این دیدگاه از زمان هیوم شکل گرفت. در مقابل، برخی پارادایم‌های پسامدرن، گفتمانی و زبان‌گرایانه، حتی همین تعاقب را نیز انکار می‌کنند و آن را به معرفت ما از هستی نسبت می‌دهند. این دیدگاه‌ها، به‌نوعی، اسیر مغالطه‌ای معرفت‌شناختی‌اند؛ به این معنا که چیزی ورای زبان ما وجود ندارد و زبان ما قادر نیست به چیزی خارج از خود ارجاع دهد (بسکار، …).
پرسش نگارنده این است که آیا می‌توان در ساحت فرهنگ، از امکان یا عدم امکان واقعیتی بیرونی سخن گفت؟ آیا می‌توان به وجود نوعی ضرورت طبیعی یا ناگذرایی وجودی، ساختار، تمایزیافتگی و تغییر در فرهنگ قائل بود؟ آیا فرهنگ، با وجود محوریت انسانی آن، به‌رغم تفاوتش با پدیده‌های طبیعی، می‌تواند واجد ضرورت‌هایی باشد که به افعال انسانی وابسته‌اند، اما به ذهنیات و اعتباریات صرفاً ذهنی تقلیل‌پذیر نیستند؟
به عبارت دیگر، آیا می‌توان در سطح فرهنگ، به‌مثابه یک پدیده جمعی، از واقعیتی نوظهور سخن گفت که اگرچه به افعال و مفاهیم انسانی وابسته است، به آن‌ها تقلیل نمی‌یابد؟ آیا باید همانند برخی جریان‌های پسامدرن، فرهنگ را به عرصه ذهنیت، تاریخ، زبان یا، به تعبیر ویتگنشتاین، قواعد زبانی فروکاست؟ یا می‌توان از ساختار فرهنگی، اعم از ساختارهای رهایی‌بخش و بازدارنده، سخن گفت؛ ساختارهایی که ناظر به حقایق وجودی انسان‌اند و درعین‌حال به عمل آگاهانه یا بازتولید ناآگاهانه انسان وابسته‌اند؟
آیا می‌توان گفت در حوزه فرهنگ نیز، همانند پدیده‌های طبیعی، نوعی ضرورت، ناگذرایی وجودی و واقعیت نوظهور وجود دارد؟ اگر در مورد فرد به ضرورت طبیعی و عاملیت قائل هستیم، آیا نمی‌توان این ادعا را درباره فرهنگ نیز مطرح کرد؟
رئالیسم انتقادی بر این باور است که همان خصلتی را که برای پدیده‌های طبیعی قائل هستیم، می‌توان با تفاوت‌هایی برای پدیده‌های اجتماعی نیز در نظر گرفت. تفاوت در این است که پدیده‌های اجتماعی، قصدمندانه و وابسته به عمل انسانی‌اند؛ هرچند واقعیت‌های نوظهوری هستند که ممکن است انسان‌ها از پیامدهای آن‌ها آگاه نباشند.
برای مثال، خانواده هسته‌ای، رابطه موجر و مستأجر، بورژوازی و پرولتاریا، همگی ساختارهایی اجتماعی‌اند که در نتیجه کنش‌های انسانی پدید می‌آیند و بازتولید می‌شوند. کسی ازدواج می‌کند، اما لزوماً قصد ندارد ساختار خانواده هسته‌ای را بازتولید کند؛ بااین‌حال، ازدواج می‌تواند به بازتولید این ساختار بینجامد. این ساختارها به‌تدریج شکل می‌گیرند و شیئیتی بیرونی پیدا می‌کنند.
همین بحث را می‌توان درباره بسیاری از پدیده‌های اجتماعی، اقتصادی و سیاسی مطرح کرد. این پدیده‌ها در نتیجه فعالیت‌های انسانی شکل می‌گیرند، اما پس از شکل‌گیری، پیامدهایی دارند که الزاماً در کنترل و آگاهی کنشگران نیستند. این بحث را می‌توان درباره ساختارهای فرهنگی نیز مطرح کرد؛ ساختارهایی که ممکن است اثربخشی ایدئولوژیک داشته باشند و درعین‌حال، خود از کنش‌های انسانی پدید آمده باشند.
بنابراین، ساختارهای فرهنگی از آسمان فرود نیامده‌اند؛ بلکه در بستر روابط انسانی شکل می‌گیرند و بازتولید می‌شوند. از این منظر، متفکرانی که از نوعی قاعده‌گرایی فرهنگی، ساختار پنهان و عمیق فرهنگی یا ساخت‌یافتگی فرهنگی سخن گفته‌اند، لزوماً سخن گزافی نگفته‌اند. مسئله اصلی، توجه به میزان تصلب این ساختارها و امکان تغییر آن‌ها از طریق عاملیت انسانی است.
اگر نقدی بر این دیدگاه‌ها وارد باشد، باید متوجه تصلب ساختارها یا بی‌توجهی به عاملیت در دگرگون‌کردن آن‌ها باشد. درواقع، می‌توان در عرصه‌های مختلف فرهنگ، از جمله هستی‌شناسی، ارزش‌شناسی، هنجارشناسی، نمادها و ایدئولوژی‌ها، به جست‌وجوی ساختارها پرداخت و وابستگی متقابل ساختار و عمل را بررسی کرد.
اگر با وجود ساختار عینی فرهنگی ناشی از عمل انسانی، ولو ناآگاهانه، مواجه باشیم، می‌توانیم از وجود نوعی رابطه ارباب ـ رعیتی، ایدئولوژی بازدارنده یا، به تعبیر رئالیسم انتقادی دیالکتیکی، نوعی نشانگان تینا سخن بگوییم. این نشانگان به ایده‌ای اشاره دارد که به قدرت حاکم پیوند خورده و در خدمت بازتولید منافع و شبکه روابط آن قرار گرفته است.
چنین ساختارها و ایدئولوژی‌هایی ممکن است انسان‌ها را از نیازها و ضرورت‌های وجودی خود دور کنند و مانع تحقق ظرفیت‌های رهایی‌بخش آن‌ها شوند. ازاین‌رو، در فرهنگ نیز می‌توان از مقولاتی همچون اسارت‌بخشی، توهم، جهل، هژمونی، صنعت فرهنگ به تعبیر آدرنو، رابطه قدرت و ساخت‌یافتگی عمیق فرهنگی به تعبیر روی بسکار و ناخودآگاهی فرهنگی به تعبیر اشتراوس سخن گفت.
اگر چنین مقولاتی در عرصه‌های اقتصادی، سیاسی و اجتماعی نیز مشاهده شوند، باید در وهله نخست، ابعاد و دلالت‌های فرهنگی آن‌ها را بررسی کرد.
پرسش سوم: آیا فرهنگ خادم انسان است یا انسان خادم فرهنگ؟
سؤال سوم، که با پرسش پیشین ارتباط دارد، این است که آیا فرهنگ مقوله‌ای استعلایی ـ کاربردی و خادم انسان است یا مقوله‌ای استعلایی ـ غیرکاربردی و مخدوم؟ یا اینکه فرهنگ و انسان، به‌صورت مشروط، خادم و مخدوم یکدیگرند؟
هیچ چیزی جز انسان، تعالی و رشد و سعادت او در این عالم، مخدوم نیست. بنابراین، فرهنگ نیز در هر حالت و شرایطی باید خادم انسان باشد؛ خادم رهایی، بهروزی، بالندگی و شکل‌گیری جامعه‌ای سعادتمند.
البته این خادمیت فرهنگ نسبت به انسان، به نوعی انسان‌شناسی وابسته است که باید مستقلاً به آن پرداخت. پرسش اساسی این است که آیا فرهنگ در عمل به رشد و تعالی انسان کمک می‌کند یا خود به عاملی برای اسارت او تبدیل می‌شود؟ آیا با فرهنگی روبه‌رو هستیم که به نام رهایی، انسان را اسیر کرده است یا فرهنگی که زمینه رهایی و بالندگی او را فراهم می‌کند؟
در اینجا مسئله آن است که انسان بتواند به چیزی که برای آن آفریده شده است نزدیک شود و موانع معرفتی و عملی رهایی را از پیش روی خود بردارد.
اما اگر بخواهیم از منظر کاربردی و ناظر به شرایط اجتماعی سخن بگوییم، باید پرسید رابطه ارباب ـ رعیتیِ ساخت‌یافته در جامعه کنونی ما چیست؟ ردّ نوعی صنعت فرهنگ، نشانگان تینا یا رابطه ارباب ـ رعیتی را در کجا باید جست‌وجو کرد؟
بدون شناخت فضای عمومی جامعه، گفتمان رایج و واقعیت جاری آن، نمی‌توان در فهم این مسئله توفیقی به دست آورد. اگر بخواهیم بر پایه نقد درونی، این مقولات را بررسی کنیم، افزون بر شناخت فضا، گفتمان و واقعیت غالب، باید ببینیم نظریه‌پردازان این جامعه چه ایده‌هایی را صورت‌بندی کرده‌اند و قدرت جاری بر پایه چه دیدگاهی عمل می‌کند.
جامعه ما را نمی‌توان صرفاً لیبرالی، سوسیالیستی یا مشابه نظام‌های دیگر دانست. نظام سیاسی و فرهنگی ما بر اساس دیدگاه نظریه‌پردازان خود، مدعی برخورداری از ساختاری ولایی است. بنابراین، باید روابط و مقولات مورد بحث را در تصویر موجود از ولایت فقیه و ساخت فرهنگی مرتبط با آن بررسی کرد؛ چه وجوه مثبت و چه وجوه منفی آن.
آیا تصویری که از ولایت فقیه ارائه می‌شود، با انقلاب اسلامی و اندیشه‌های بنیان‌گذار و رهبر آن انطباق دارد؟ آیا این تصویر بر قاعده‌مندی و اصل‌محوری استوار است یا اینکه امور احساسی، شخصی و غیرقاعده‌مند جای قواعد را می‌گیرند؟ آیا عاطفه و پیوندهای عاطفی بر قواعد غلبه می‌کنند و امکان شکل‌گیری بیناذهنیت نقادانه را از میان می‌برند؟
اگر با وضعیتی بازدارنده و غیررهایی‌بخش مواجه باشیم، حتی اگر این وضعیت در پس یک اصل محوری پنهان شده باشد، می‌توان ردّ صنعت فرهنگ و رابطه ارباب ـ رعیتی را در آن جست‌وجو کرد. در چنین شرایطی، خودسانسوری و دیگرسانسوری شکل می‌گیرد و انسان نمی‌تواند به‌راحتی سخن بگوید.
البته باید میان ممانعت از نقد و جلوگیری از توهین یا تخریب، تمایز قائل شد. مسئله این است که هیچ نهادی نباید مانع طرح اندیشه‌ها، به‌ویژه اندیشه‌های درون‌گفتمانی، شود؛ اندیشه‌هایی که از انقلاب و وفاداری به مبانی آن سخن می‌گویند و می‌کوشند به نقد درونی بپردازند.
چرا باید اجازه داد عده‌ای در پس یک اصل محوری سنگر بگیرند و منافع خود را دنبال کنند؟ اگر فرهنگ را بستر رهایی یا اسارت بدانیم، باید این مسئله را در وجود نوعی رابطه ارباب ـ رعیتی و انطباق آن با واقعیت جامعه بررسی کنیم. در چنین شرایطی، ممکن است نوعی نشانگان تینا، ضرورت کاذب یا توهم شکل گرفته باشد.
پرسش چهارم: رابطه دیالکتیکی فرهنگ با عرصه‌های اقتصادی، سیاسی و اجتماعی چیست؟
پرسش چهارم درباره رابطه دیالکتیکی میان قلمرو فرهنگ و سطوح غیرفرهنگی، یعنی عرصه‌های اقتصادی، سیاسی و اجتماعی، است؛ البته با این ملاحظه که این عرصه‌ها نیز می‌توانند از صبغه فرهنگی برخوردار باشند.
در اینجا با نوعی منظومه رابطه میان فرهنگ و حوزه‌های اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و معرفتی مواجهیم. این رابطه را می‌توان بر اساس رابطه قدرت، اعم از قدرت سیاسی، اقتصادی و اجتماعی، با فرهنگ بررسی کرد؛ رابطه‌ای که در آن، قدرت می‌تواند ساخت معنایی و فرهنگی تولید کند و از طریق فرهنگ، مناسبات خود را بازتولید سازد.
این رابطه دیالکتیکی را می‌توان ذیل جامعه‌شناسی اقتصادی فرهنگی، جامعه‌شناسی سیاسی فرهنگی و جامعه‌شناسی اجتماعی فرهنگی مطالعه کرد. بنابراین، با توجه به رابطه قدرت و فرهنگ، می‌توان تولید نوعی ساخت معنایی و فرهنگی از سوی قدرت را بررسی کرد؛ ساختی که ممکن است ناخواسته از سوی مردم نیز بازتولید شود.
همان‌طور که پیش‌تر اشاره شد، بازتولید لزوماً امری آگاهانه نیست؛ بلکه ممکن است به‌صورت ناآگاهانه و در قالب شبکه‌ای از روابط اغوایی و هژمونیک صورت گیرد.
پرسش پنجم: آیا فرهنگ به معنای خاص، نظریه‌بردار و تبیین‌پذیر است؟
پرسش پنجم به نظریه‌بردار بودن فرهنگ به معنای خاص مربوط است؛ نه نظریه به معنای عام، بلکه نظریه‌ای در چارچوب جامعه‌شناسی فرهنگ و مقوله‌ای به نام نقد تبیینی.
با توجه به گستره فرهنگ و شمول آن نسبت به اندیشه و فلسفه، می‌توان گفت هر نظام معرفتی، از جمله نظریه‌های اجتماعی، سیاسی و اقتصادی، درصورتی‌که قدرت تبیینی صحیحی داشته باشد و رابطه واقعیت و ساختار را با ایده مرتبط با موضوع بررسی کند، می‌تواند به نظریه‌ای فرهنگی تبدیل شود.
نظریه‌ای که تبیین صحیحی از موضوع ارائه می‌دهد، باید در جهت شناخت واقعیت و ایده مرتبط با آن حرکت کند. نتیجه چنین تبیینی، نقد ایده نادرست و واقعیت نادرست و تلاش برای رهایی از پیوند میان آن دو است.
به عبارت دیگر، نظریه خوب صرفاً نظریه‌ای نیست که توصیفی از واقعیت ارائه کند؛ بلکه باید بتواند رابطه میان ایده و واقعیت را به‌درستی تبیین کند. هرجا نظریه اجتماعی مناسبی تولید شود که نشان دهد یک واقعیت نادرست ریشه در ایده‌ای نادرست دارد، با نظریه‌ای مواجهیم که از ظرفیت فرهنگی برخوردار است؛ زیرا امکان نقد ایده نادرست و جایگزین‌کردن ایده صحیح را فراهم می‌کند.
برای مثال، در دهه هشتاد میلادی در انگلستان این باور رایج، و به تعبیر نگارنده القایی، وجود داشت که بیکاری ناشی از تنبلی و بی‌عاری افراد است. اما پژوهش‌ها نشان دادند که بیکاری در آن دوره ارتباطی با تنبلی و بی‌عاری نداشته است؛ بلکه ریشه آن را باید در نظام سرمایه‌داری و نوع مواجهه آن با اشتغال جست‌وجو کرد.
درواقع، نظام سرمایه‌داری می‌توانست بیکاری را به بی‌کفایتی فردی نسبت دهد و از این طریق، مسئولیت ساختاری خود را نادیده بگیرد؛ درحالی‌که مسئله بیکاری را باید در ساختارهای اقتصادی و مناسبات اشتغال نیز بررسی کرد.
آیا تبیین صحیح این مسئله دلالت ارزشی ندارد؟ آیا نمی‌توان گفت باور صحیح باید جایگزین باور غلط شود؟ این همان نکته‌ای است که ظرفیت نظریه‌پردازی فرهنگی را نشان می‌دهد.
بنابراین، نظریه فرهنگی در معنای خاص خود می‌تواند از قدرت تبیینی برخوردار باشد و از این طریق، امکان داوری انتقادی درباره ایده‌ها و واقعیت‌های اجتماعی را فراهم کند. بر این اساس، نظریه خوب و تبیین صحیح، دلالت ارزشی مثبت دارند و نظریه بد و تبیین نادرست، به نتایجی منفی می‌انجامند.
پرسش ششم: آیا می‌توان دوگانه طبیعت و فرهنگ را پذیرفت؟
پرسش بعدی به دوگانه طبیعت و فرهنگ مربوط است؛ به‌ویژه تقابل وجه گزاره‌ای و شناختاری در قلمرو طبیعت با وجه معنایی و تفسیری در قلمرو فرهنگ.
مخالفان به‌کارگیری مقوله تبیین‌گری در عرصه فرهنگ، معتقدند کسانی که چنین رویکردی دارند، گرفتار مغالطه طبیعت‌گرایی‌اند. در مقابل، طبیعت‌گرایان و ضدطبیعت‌گرایان درباره امکان تبیین پدیده‌های اجتماعی و فرهنگی دیدگاه‌های متفاوتی دارند.
رئالیست‌های انتقادی، با وجود پذیرش برخی ملاحظات هرمنوتیکی، امکان طبیعت‌گرایی را در بررسی پدیده‌های انسانی و اجتماعی، از جمله پدیده‌های فرهنگی، منتفی نمی‌دانند. در این دیدگاه، باید به رابطه میان سوژه و ابژه و نیز به تأثیر متقابل آن‌ها توجه کرد؛ زیرا ابژه‌های اجتماعی و فرهنگی واجد وجه معنایی‌اند و از سوژه تأثیر می‌پذیرند.
امروزه امکان نوعی طبیعت‌گرایی در حوزه فرهنگ، در تقابل با دوگانه طبیعت و فرهنگ، در میان فیلسوفان اخلاق و فرهنگ نیز مطرح است. برای نمونه، می‌توان به مباحث رئالیسم اخلاقی، حقایق وجودی و اصل واقعیت در نظریه‌های اخلاقی اشاره کرد.
برخی نظریه‌پردازان اخلاق بر این باورند که ارزش‌ها صرفاً ساخته و پرداخته انسان نیستند؛ بلکه انسان در فرایند داوری و ارزش‌گذاری، با واقعیت‌هایی مواجه می‌شود که نمی‌توان آن‌ها را صرفاً به قراردادهای انسانی فروکاست. این دیدگاه در مباحث فرااخلاق نیز قابل بررسی است.
علاوه بر انسجام یا عدم انسجام درونی یک نظریه فرهنگی، می‌توان قدرت رهایی‌بخشی آن را نیز به محک داوری گذاشت. این موضوع در اخلاق نیز مطرح است؛ اینکه آیا اخلاق قراردادی، نسبی و صرفاً تاریخی است یا می‌توان از حقایق وجودی و ارزش‌هایی سخن گفت که به قراردادهای انسانی تقلیل‌پذیر نیستند.
بر پایه دیدگاه کالیر، هر چیزی که وجودی است، از ارزش برخوردار است. بنابراین، در قلمرو فرهنگ و اخلاق نیز می‌توان از طبیعت و ارزش‌های وجودی سخن گفت.
اگر مباحث اخلاقی و حقایق وجودی را صرفاً در قلمرو عاملیت محدود کنیم، بخشی از واقعیت را نادیده گرفته‌ایم؛ به‌ویژه آنکه فرهنگ را مشتمل بر عاملیت نیز دانستیم. انسان در طبیعت، در اجتماع، در ارتباط با دیگران و در رابطه با خود، با سطوح مختلفی از وجود اجتماعی روبه‌روست. اگر رابطه انسان با خدا را نیز در نظر بگیریم، می‌توان از سطحی دیگر از وجود انسانی سخن گفت که وجه استعلایی این رابطه را نشان می‌دهد.
مارگارت آرچر پیش‌تر بر وجوه عملی، طبیعی و اجتماعی وجود انسان تأکید داشت و در آثار متأخر خود، از جمله کتاب استعلاء، رئالیسم انتقادی و خدا، وجه استعلایی انسان را نیز مورد توجه قرار داده است (آرچر، …). بنابراین، طرح نوعی طبیعت‌گرایی در عرصه فرهنگ و اخلاق، با توجه به وجوه مختلف وجود انسانی، قابل بررسی است.
پرسش هفتم: آیا تقسیم ادراک به حقیقی و اعتباری قابل دفاع است؟
پرسش هفتم با مسئله پیشین مرتبط است و به تقسیم ادراک به حقیقی و اعتباری مربوط می‌شود. این تقسیم‌بندی و دوگانگی را می‌توان از چند جهت مورد مناقشه قرار داد.
نخست آنکه همه ادراک‌ها، چه حقیقی و چه اعتباری، بی‌واسطه نیستند. دوم آنکه در هیچ‌یک از این دو نوع ادراک، نمی‌توان به‌سادگی مدعی شد که درک ما کاملاً مطابق با واقع است؛ زیرا ادراک‌های ما زمینه‌مند، گذرا، تاریخی، اجتماعی و عمل‌محورند. البته نباید این مسئله را با نسبیت داوری خلط کرد؛ چه موضوع ادراک، طبیعی باشد و چه انسانی و اجتماعی.
سوم آنکه موضوع و متعلق ادراک حقیقی، در برابر اعتبار و ادراک اعتباری، با ثبات و تغییرپذیری متفاوتی مواجه است. در ادراک اعتباری یا اجتماعی، موضع، ایده و عمل انسان، در چارچوب رابطه متقابل ایده و واقعیت، شکل می‌گیرد و تغییر می‌کند.
این تفاوت به معنای آن نیست که ادراک اعتباری فاقد هرگونه واقعیت است. پیش‌تر نیز اشاره شد که در عرصه پدیده‌های اجتماعی، می‌توان از نوعی عینیت و ساخت‌یافتگی سخن گفت؛ یعنی اعتباراتی که در نتیجه روابط اجتماعی شکل گرفته‌اند و پیامدهای واقعی دارند.
ازاین‌رو، تقلیل پدیده‌های اجتماعی و فرهنگی به اعتبارات صرفاً ذهنی، بدون توجه به وجوه ساخت‌یافتگی آن‌ها، دیدگاهی واقع‌گرایانه و انتقادی نیست. توجه به منشأ اجتماعی اعتبارات، با توجه به آثار واقعی و پیامدهای آن‌ها تفاوت دارد؛ هرچند این دو باید در کنار یکدیگر بررسی شوند.
پرسش هشتم: نسبت فرهنگ و هویت با فرهنگ و حقیقت چیست؟
پرسش هشتم به رابطه فرهنگ و هویت و نیز فرهنگ و حقیقت مربوط است؛ به عبارت دیگر، مسئله نسبت میان هویت و حقیقت را مطرح می‌کند.
هویت فرهنگی ناظر به پیوندهای همبستگی و احساس تعلق افراد، گروه‌ها و جوامع است؛ اما حقیقت، صرف‌نظر از احساس هویت و همبستگی، به صحت مدعیات مربوط می‌شود.
در اینجا می‌توان پای داوری را به میان کشید. اگر هویتی بر باورهای نادرست استوار باشد، نمی‌توان صرفاً به دلیل نقش همبستگی‌آفرین آن، از نقد آن صرف‌نظر کرد. ممکن است باوری نادرست، هویتی پایدار ایجاد کند؛ اما این پایداری به معنای صحت آن باور نیست.
ازاین‌رو، عناصر هویت فرهنگی باید در معرض داوری قرار گیرند. این عناصر، با وجود نقش مهمی که در ایجاد پیوندهای اجتماعی دارند، باید مانند هر معرفت دیگری در برابر نقد گشوده باشند و به این پرسش پاسخ دهند که آیا با حقایق وجودی و لایه‌های زیرین هستی انطباق دارند یا خیر.
باید امکان نقد را فراهم کنیم تا مشخص شود کدام معرفت ما را به واقعیت نزدیک می‌کند و کدام معرفت ما را از آن دور می‌سازد. درواقع، مسئله اصلی، نسبت میان هویت‌بخشی و حقیقت‌گرایی است.
البته ممکن است میان عناصر هویت‌بخش و حقیقت‌گرا در زمان‌های مختلف مناقشه‌ای شکل بگیرد؛ اما این تعارض لزوماً به معنای ناسازگاری همیشگی میان آن‌ها نیست. ممکن است عناصر هویت‌بخش یک جامعه از بنیان‌های هستی‌شناختی مستحکمی برخوردار باشند و از بوته نقد و پرسش درباره انطباق با حقایق وجودی به سلامت بیرون بیایند.
بنابراین، هویت فرهنگی را نمی‌توان صرفاً بر اساس میزان همبستگی و احساس تعلق ارزیابی کرد؛ بلکه باید نسبت آن را با حقیقت و واقعیت نیز سنجید.
پرسش نهم: آیا فرهنگ متغیر و باز است یا ثابت و بسته؟
پرسش نهم به متغیر و باز بودن فرهنگ یا ثابت و بسته بودن آن مربوط است. بافت تاریخی، رابطه‌مندی، وجه دیالکتیکی و جایگاه عاملیت در جهانی باز و متغیر، اقتضا می‌کند که فرهنگ و قلمرو آن را نیز متغیر و باز بدانیم. حتی اگر به ناگذرایی وجودی و واقعیت نوظهور در فرهنگ قائل باشیم، نمی‌توان از این امر نتیجه گرفت که فرهنگ ثابت و بسته است.
در جهانی که همواره در حال تغییر است، حتی در جایی که ثبات به چشم می‌خورد، ممکن است تغییری در شرف وقوع باشد. تغییر در تمام عرصه‌های حیات طبیعی و اجتماعی اجتناب‌ناپذیر است؛ تنها میزان و گستره آن متفاوت است.
ازاین‌رو، فرهنگ را باید پدیده‌ای باز و متغیر دانست. اصولاً تمام عالم باز است و فرهنگ نیز از این قاعده مستثنا نیست.
پرسش دهم: آیا رابطه دال و مدلول قراردادی است؟
پرسش دهم به رابطه دال و مدلول و قراردادی دانستن یا ندانستن این رابطه مربوط است.
در یک نظام نشانگانی، به تعبیر سوسور، رابطه میان دال و مدلول را نمی‌توان در تمام سطوح صرفاً قراردادی دانست. تغییر واژگان و نشانه‌ها در بسیاری موارد تابع ویژگی‌های درونی مدلول‌ها و زمینه‌های تغییر آن‌هاست.
برای مثال، هنگامی که تصمیم می‌گیریم شیئی را «آب» بنامیم، نمی‌توانیم هر صفتی را به آن نسبت دهیم. ممکن است نام‌گذاری در آغاز قراردادی باشد، اما ویژگی‌های مدلول، مانند سرد یا گرم بودن، شفافیت یا کدورت و قابلیت فروبردن یا فرورفتن، مستقل از قرارداد زبانی ما وجود دارند و بر کاربرد واژه تأثیر می‌گذارند.
بنابراین، نگاه صرفاً قراردادی به نظام معنایی و نشانگانی فرهنگ، هم عاملیت انسانی و هم شیئیت بیرونی را نادیده می‌گیرد. انسان نمی‌تواند هر دالی را برای هر مدلولی به کار گیرد، بی‌آنکه با محدودیت‌های ناشی از واقعیت و ویژگی‌های مدلول مواجه شود.
ممکن است انتخاب یک واژه در ابتدا قراردادی باشد، اما ویژگی‌های مدلول بر معنای آن اثر می‌گذارند. به همین دلیل، واژه‌هایی که نمی‌توانند خود را با تغییرات موضوع هماهنگ کنند، ممکن است به‌تدریج کارکرد خود را از دست بدهند و از رواج بیفتند.
این مسئله درباره نهادهای علمی نیز قابل طرح است. تصور می‌کنم زبان و واژگان حوزه‌های علمی، از جمله حوزه‌های علمیه، اگر با تغییرات موضوعات مورد بررسی هماهنگ نشوند، با خطر فاصله‌گرفتن از واقعیت‌های روز مواجه خواهند شد. زنده‌بودن یک نهاد علمی تا حدی به توانایی آن در خلق و به‌کارگیری واژگان جدید و متناسب با موضوعات تازه وابسته است.
شاید بخشی از واقعیت‌هایی که در حوزه‌های علمی مشاهده می‌شوند، با توجه به شرایط متغیر و به‌ویژه وقوع انقلاب اسلامی، از پیش مورد انتظار نبوده‌اند. در مقابل، ممکن است برخی ثبات‌ها و مقاومت‌های زبانی نیز ریشه در باورها و سنت‌های موجود داشته باشند؛ باورهایی که گاه می‌توانند در فهم واقعیت‌های زمانه مانع ایجاد کنند.
برای نمونه، می‌توان به مسئله روزآمدنبودن برخی صورت‌بندی‌های فقهی در مواجهه با واقعیت‌های جدید اشاره کرد. البته این نکته در اینجا صرفاً به‌عنوان تلنگری ذهنی مطرح می‌شود و بررسی تفصیلی آن به مقاله‌ای دیگر نیاز دارد.
پرسش یازدهم: آیا نقد فرهنگی امکان‌پذیر است؟
پرسش پایانی درباره امکان نقد فرهنگی است. نگارنده به امکان نقد فرهنگی باور دارد؛ نقدی که متوجه ساختارهای عینی فرهنگیِ بازدارنده، توهم‌زا و مغایر با ضرورت‌ها و نیازهای طبیعی و رهایی‌بخش انسان است.
این نقد می‌تواند وجوه مختلفی داشته باشد: نقد باورهای غلط و کنش‌های مبتنی بر آن‌ها؛ نقد سندروم تینا و روابط ارباب ـ رعیتیِ تعمیم‌یافته؛ نقد اعتبارهای نادرست و ساخت‌یافته‌ای که انسان را از رهایی بازمی‌دارند؛ نقد آثار غیرانسانی و واقعی اعتبارات انسانی؛ و نقد ساختارهایی که در ایجاد اعتبارات اجتماعی نادرست نقش دارند.
به نظر می‌رسد با توجه به آرای علامه طباطبایی، می‌توان یک اعتبار را با توجه به منشأ ظهور آن، طبیعی یا کاذب بودن، آثار واقعی و میزان دستیابی به اهدافش ارزیابی کرد. همچنین می‌توان ریشه‌های مؤثر در پیدایش آن را بررسی کرد و از این طریق، درباره اعتبار یا عدم اعتبار آن به داوری نشست.
شاید مهم‌ترین معیار داوری درباره هر اعتبار، رابطه یا ساختار، اعم از فرهنگی و غیرفرهنگی، توجه به طبیعت وجودی انسان و ضرورت‌ها و نیازهای واقعی او، از سطوح طبیعی تا استعلایی، باشد.
جمع‌بندی و نتیجه‌گیری
این مقاله کوشید به شماری از پرسش‌های فلسفی و نظری درباره فرهنگ پاسخ دهد؛ پرسش‌هایی که معمولاً در مطالعات فرهنگی کمتر مورد توجه قرار می‌گیرند.
دامنه این پرسش‌ها از مفهوم فرهنگ و شناخت فلسفی مؤلفه‌های آن تا امکان ساخت‌یافتگی عینی فرهنگ، امکان به‌کارگیری زبان تبیین‌گر در این عرصه و مقابله با دوگانه پسامدرنیستی طبیعت و فرهنگ را دربرمی‌گیرد. همچنین رابطه دیالکتیکی فرهنگ با سایر عرصه‌ها، وجوه ثابت و متغیر آن و ارزیابی انتقادی ساختارها، کنش‌ها، نهادها، تولیدات، ایده‌ها و معانی فرهنگی بررسی شد.
نکته اصلی مقاله، مقابله با دوگانگی طبیعت و جامعه یا طبیعت و فرهنگ است؛ دوگانگی‌ای که می‌تواند امکان تبیین و داوری انتقادی در قلمرو فرهنگ را محدود سازد. پذیرش رابطه متقابل میان عاملیت و ساختار، توجه به واقعیت‌های نوظهور اجتماعی و فرهنگی و در نظر گرفتن حقایق وجودی انسان، امکان فهم دقیق‌تر فرهنگ و نقد ساختارهای بازدارنده آن را فراهم می‌کند.
فهرست منابع
منابع فارسی
۱. افروغ، عماد. فرهنگ‌شناسی و حقوق فرهنگی. تهران: مؤسسه فرهنگ و دانش.
۲. بسکار، روی. شرحی بر دیالکتیک. تهران: نشر علم.
۳. سایر، آندرو. رویکردی رئالیستی در علوم اجتماعی. ترجمه عماد افروغ. تهران: انتشارات.
۴. طباطبایی، سیدمحمدحسین. اصول فلسفه و روش رئالیسم. تهران: صدرا، بی‌تا.
۵. نری، آلن. دیالکتیک و تفاوت. ترجمه عماد افروغ. تهران: نشر علم.
منابع لاتین
- Archer, Margaret, Andrew Collier and Douglas Porpora. (2004). Transcendence, Critical Realism and God. London and New York: Routledge.
- Baldwin, Thomas. (2013). “The Open Question Argument.” In Skorupski (ed.), The Routledge Companion to Ethics. London: Routledge.
- Bhaskar, Roy. (1988). “Introduction.” In Critical Realism: Essential Readings. London: Routledge.
- Bhaskar, Roy. (2000). From East to West: Odyssey of a Soul. London and New York: Routledge.
- Collier, Andrew. (1988). “Explanation and Emancipation.” In Critical Realism: Essential Readings. London: Routledge.
- Collier, Andrew. (1999). Being and Worth. London: Routledge.
- Hartwig, Mervyn. (2008). “Introduction.” In Roy Bhaskar (ed.), Dialectic: The Pulse of Freedom. New York: Routledge.
- Surber, Jere Paul. (1998). Culture and Critique. USA: Westview Press.
- Wittgenstein, Ludwig. (1986). Philosophical Investigations. Translated by G. E. M. Anscombe. Oxford: Blackwell.
این مقاله در دوفصلنامه علمی ـ پژوهشی دین و سیاست فرهنگی، شماره چهارم، بهار و تابستان 1394 منتشر شد.