جامعه‌­شناس فاصله­‌های آرمان و عمل

مانی کلانی، پژوهشگر و نویسنده

شرحی از کارنامۀ زندگی عماد افروغ
عماد افروغ متولد سال ١٣٣٦ در شيراز است. «افروغ در سال ۱۳۵۵ برای تحصیل در رشته‌های مهندسی وارد دانشگاه سالفورد انگلستان شد. برای تحقق این امر لازم بود دانشجویان دو سال، ریاضیات بخوانند و امتحانی را بگذرانند، دکتر افروغ 9 ماهه این دوره را گذراند و با وجود اینکه از طرف دانشگاه استقبال شد که در ریاضیات ادامه تحصیل دهد و یا به رشته‌های مهندسی برود در رشته جامعه‌شناسی ثبت نام کرد. او در شهریور ۱۳۵۹ به دلیل شرکت در تظاهراتی علیه آمریکا – در مقابل سفارتخانۀ این کشور در لندن – که در اعتراض به برخورد پلیس آمریکا با دانشجویان مسلمان ایرانی مقیم آمریکا، برگزار شده بود، دستگیر و زندانی شد. در زندان بیش از ۵ بار محاکمه و پس از حبسی ۴۵ روزه و اعتصاب غذایی ۱۷ روزه، سرانجام از آن کشور، اخراج سیاسی و از زندان راهی میهن خویش شد» (تابناک، 1390 (با اصلاحات اساسی)).

پس از برگشت به ایران، افروغ تحصیلات دانشگاهی خود را پی‌گرفت و در طی این مسیر، در سال ۱۳۶۵ از دانشگاه شیراز درجۀ کارشناسی جامعه‌شناسی و در سال ۱۳۶۹ از همین دانشگاه مدرک کارشناسی ارشد جامعه-شناسی خود را گرفت. وی دکترای جامعه‌شناسی خود را از دانشگاه تربیت مدرس در سال ۱۳۷۶ دریافت کرد و البته در سال ۱۳۷۳ به عنوان دانشجوی نمونۀ کشور در مقطع دکتری شناخته شد. او از سال ۱۳۷۶ به مدت ۶ سال عضو هیأت علمی دانشگاه تربیت مدرس بود. از سال ۱۳۸۲ تا ۱۳۸۸ به عنوان عضو هیأت علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی فعالیت خود را آغاز کرد و طی این سال‌ها مدیر گروه علم و دین این پژوهشگاه بود. وی در سال ۱۳۸۸ خود را پیش از موعد به منظور انجام پژوهش‌های شخصی بازنشسته نمود و از آن سال تاکنون به انجام این پژوهش‌ها و تدریس فلسفۀ علوم اجتماعی و جامعه‌شناسی فرهنگی در مقطع دکتری مشغول است. ایشان در حال حاضر عضو هیأت امناء دانشگاه باقرالعلوم است.

نقطۀ عزیمت شاخص ایشان به دنیای سیاست نیز برمی‌گردد به دوران نمایندگی مجلس ایشان از حوزۀ انتخابیۀ تهران و در دورۀ هفتم مجلس شورای اسلامی (۸۷ – ۱۳۸۳) که طی این دوره، ریاست کمیسیون فرهنگی مجلس هفتم را نیز برعهده داشتند. پس از اتمام دورۀ نمایندگی، ایشان به عرصۀ پژوهش و آکادمی بازگشتند، هرچند که در حوزۀ سیاستگذاری فرهنگی همچنان در تعامل با عرصه‌های حکمرانی نظام جمهوری اسلامی، دیدگاه‌های نظری خود را در مسیر تحقق‌بخشی عینی، به پیش می‌برند که در این میان می‌توان به حضورشان در شورای فرهنگ عمومی کشور در سال‌های ۱۳۹۵ تا ۱۴۰۰ و نیز انتخاب مجددشان در این سمت و در سال ۱۴۰۰ اشاره کرد. در ضمن ایشان از سال ۱۴۰۱ عضو شورای پژوهشی پژوهشگاه فرهنگ، هنر و ارتباطات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی و نیز عضو کارگروه رصد فرهنگی این وزارتخانه هستند.

افروغ مؤلف کتاب‌ها و مقالاتی متنوع در حوزۀ جامعه‌شناسی شهری، رئالیسم انتقادی، نظریه‌پردازی انقلاب اسلامی، حقوق شهروندی، هویت ایرانی، گفت‌وگوی ادیان و… است که از میان این مجموعۀ گسترده کتاب و مقالات، به‌ترتیب اولویت، به‌تأیید و تأکید خودشان، خواندن آثار زیر را به مخاطبان این پادکست پیشنهاد می‌دهند:
۱. فضا و جامعه، فضای شهری و نابرابری اجتماعی. چاپ سوم، تهران: نشر علم، ۱۳۹۵.
۲. انقلاب اسلامی و مبانی بازتولید آن. چاپ دوم، تهران: سورۀ مهر، ۱۳۹۲.
۳. حقوق شهروندی و عدالت. چاپ دوم، تهران: سورۀ مهر، ۱۳۹۵.
۴. عام‌گرایی توحیدی و حق انسان. قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، ۱۳۹۸.
۵. فریادهای خاموش، روزنگاشت تنهایی (دورۀ هفت‌ساله از 7/7/1390 تا 7/7/1397). تهران: سورۀ مهر، ۱۳۹۳-۱۴۰۱.

مقدمه؛ شرحی مختصر در معرفی اندیشۀ افروغ

«عماد افروغ جزو آن ‌دسته از روشنفکرانی است که به‌ راحتی نمی‌توان منش فکری‌ او را ذیل عناوینی مانند ایدئولوگ انقلاب ‌اسلامی یا حتی جامعه‌شناسی‌ انتقادی طبقه‌بندی ‌کرد. به‌ بیان ‌دیگر فهم اندیشۀ او باید با توجه همزمان به سه ضلع اندیشه‌ای/شخصیتی او حاصل ‌شود: از یک‌ طرف جامعه‌شناسی مخالف دیدگاه‌های پوزیتیویستی و پسامدرن و از طرف ‌دیگر [سیاست‌ورزی] در حاشیۀ قدرت که به‌ حضور مقطعی و موقت در ساختار قدرت جمهوری‌ اسلامی بسنده ‌کرد. این‌ دو وجه البته با وجه سوم شخصیت و اندیشة او درآمیخته ‌شده که تعلق اوست به قرائتی که از روشنفکری دارد؛ روشنفکری که خود را دلبستۀ دنیای خنثی و سرد دانشگاهی نمی‌داند. در این فهم خاص از روشنفکری، خطاب او توده‌هاست تا زبان بی‌زبان آن‌ها شود. همچنین برخی هنجارها که لازمۀ عمل روشنفکری است، مورد تأکید اوست. هنجارهایی مانند لزوم هزینه دادن و درافتادن روشنفکران با واقعیتی که آن را شبکه‌های القایی و اغوایی قدرت می‌نامد؛ شبکه‌هایی که روشنفکران از خلال آن-ها ابزار هژمونی و استیلای قدرت دولتی می‌شوند. اما ترکیب این سه جهت‌گیری، کار فکری او را دشوار و از جهاتی بسیار خاص کرده است. زیرا او در چند جبهه منازعۀ فکری حضور دارد:
الف. در جبهه‌ای توأمان بر ضد علم‌گرایی پوزیتیویستی و نوعی تفسیرگرایی هیچ‌انگارانه و پسامدرن،
ب. [در تقابل و نقد صریح] حاکمان‌ جمهوری‌ اسلامی که از نظر او آرمان‌های انقلاب‌ اسلامی و اندیشۀ بنیانگذار آن را فراموش کرده‌اند، و
ج. تقابل با نسل اول‌ و سوم روشنفکران ایرانی پس‌ از انقلاب‌ مشروطه.
در چنین موقعیتی اکثر منتقدان افروغ – به‌رغم اختلافات گفتمانی و هستی‌شناختی با یکدیگر – در یک مضمون با هم مشترک هستند: نگاه واقع‌‌بینانه‌ای [که ما داریم و نگاه آرمان‌خواهانه ‌و غیرواقع‌بینانه‌ای که افروغ دارد]؛ منتقدان افروغ شامل کسانی‌ می‌شوند که بر عینیت پوزیتیویستی تکیه دارند تا روشنفکران اصلاح‌طلب نسل‌ سوم که اصلاح جامعه را تدریجی می‌دانند یا حاکمان مصلحت‌سنجی که به حفظ و تداوم وضع موجود پایبندند.

[اما در هر حال] تقابل اندیشۀ افروغ با جهت‌گیری‌های بظاهر واقع‌بینانۀ مذکور، نشان‌دهندۀ وجه سوبژکتیو، نظری و فلسفی پروژۀ فکری اوست؛ طرحی مبتنی‌ بر تلفیق اخلاق و دین‌ از یک طرف و سیاست از طرف دیگر، که هنوز عملی نشده و با واقعیت موجود سر ناسازگاری دارد. طرحی که هر چند در دوره‌ای بسیار کوتاه (از ۱۳۵۷ تا ۱۳۶۳ و درنهایت تا اواخر جنگ و از اواسط دورۀ ساسانیان [تا زمان سقوط آن] و سرانجام در دورۀ صفویه، به‌منصۀ ظهور رسید اما گویا چنین‌ طرحی هنوز تمام ‌و کمال پخته نشده و لذا چنین‌ تلفیقی در فرایند تاریخی خود ناتمام مانده و تا‌ به‌ حال به آرمان‌های خود نرسیده‌ است؛ طرحی مبتنی بر تلفیق دین‌ و سیاست که بیشتر به نوعی فلسفۀ اجتماعی نزدیکتر است تا این‌که بتوان اعتبار آن را به‌عنوان نظریه‌ای سنجش‌پذیر در دستگاه علم دانشگاهی مورد ارزیابی قرار داد.
البته افروغ به‌درستی و دقت، دستگاهی روش‌شناختی و هستی‌شناختی برای نظریۀ خود درخصوص انقلاب -اسلامی بنا می‌کند. آن‌هم از این ‌روی که از زاویۀ دستگاه‌ نظری خود [- که اتفاقاً آن را رئالیستی و واقع‌بینانه‌ می‌داند – ] و بدان اتکاء دارد، فهم خاص خود از هویت ایرانی و ایرانی را شرح دهد. فهمی که درضمن ‌آن، تغییر موقعیت دیالکتیکی در حرکت از آرمان و ایده به واقعیت و عینیت را مبناء می‌گیرد [و انقلاب اسلامی را محصول این حرکت از آرمان و ایده به واقعیت] تا:

• هم ربط وثیق میان ارزش‌ها [،آرمان‌ها] و باورهای نظری‌/فلسفی منتهی به انقلاب‌ اسلامی و خود واقعیت انقلاب ۵۷ را توضیح دهد» (فاضلی و کلانی، 1398: 9 – 7)، و
• هم فاصله‌ای که میان آن آرمان‌ها و محصول عینی آن انقلاب یعنی نظام جمهوری اسلامی ایجاد شده را نقد کند.
  بنابراین عماد افروغ جامعه‌شناس فاصله‌هاست: فاصله‌های میان آرمان و عمل. جامعه‌شناسی برخاسته از متن جامعۀ سنتی و مذهبی ایران و در عین‌ حال منتقد نسبت به دورشدن دولت و رویه‌های حکمرانی دولتمردان، از جامعۀ ایران و مردمان این سرزمین؛ جامعه‌ای که میان «سطوح اقتصادی و سیاسی» آن از یک طرف و «سطوح فرهنگی و ایدئولوژیک» آن، از طرف دیگر، «گسست و شکافی» (افروغ، 1398: 40) ایجاد شده است که از قضا افروغ در دورۀ برعهده‌داشتن نمایندگی مجلس (دورۀ هفتم، ۸۷- ۱۳۸۳)، منتقد این گسست بود؛ گسستی که درضمن آن دولتمردان و سیاسیون، شعارهایی می‌دهند و «حرف‌هایی می‌زنند» ولی به آن‌ها «عمل نمی‌کنند» (افروغ، 1398: 83). لذا بیشتر از هر ضرورت‌گرا و اصولگرایی، به اصولی در زندگی‌اش عمیقاً و با تمام وجود پایبند است که همین پایبندی و تعلق‌خاطر به این اصول باعث شده تا چهره‌ای متفاوت نسبت به دیگر جامعه‌شناسان هم‌نسل و همتراز خود داشته باشد. این اصول که به موضع‌گیری‌های سیاسی او جهت می‌دهد البته در مرتبه‌ای دیگر، بر قواعد حاکم بر اندیشه‌ورزی او نیز حاکم است. لذا می‌توان افروغ را جزو روشمندترین نظریه‌پردازان علوم انسانی و اجتماعی در ایران دانست که تلاش می‌کند تمامی آنچه در ساحت نظر بدان تعلق وجودی دارد را، در ساحت عمل نیز محقق کند و از آن‌ها تخطی نداشته باشد. بنابراین پدیده‌ای به نام ایران را نیز متکی بر پیش‌فهم‌های هستی‌شناسانۀ خود، درک و تبیین می‌کند. اما ایران افروغ، چگونه ایرانی است؟

۱. ایران چیست؟

تعلق ‌خاطر افروغ به سیر دیالکتیکی تاریخ و درمعنای سادۀ آن، اهمیت‌دادن افروغ به اینکه حرکت کلی رویدادهای شکل‌گرفته در طول تاریخ – و علی‌رغم وجود تضادهایی تاریخی مانند درگیری و تنش میان فقیر و غنی و… – سرانجام به کم‌شدن شکاف، درگیری و تضاد میان همۀ این نیروها، طبقات و گروه‌های اجتماعی منجر می‌شود، اینک کمک می‌کند تا فهم او از ماهیت پدیده‌ای بنام ایران را متوجه شویم که بنا به قاعدۀ دگرگون‌شدن امور در طول زمان و سیر تکاملی نهفته در رویدادهای تاریخی، ایران افروغ، «از سر تصادف» (افروغ، 1398: 52)، مجموعه‌ای از ویژگی‌های مخصوص به خود را درطول تاریخ تکرار نکرده است. لذا از نظر افروغ طرزتلقی خاص ایرانیان از مؤلفه‌هایی محوری در یکتاپرستی‌شان مانند «قدرت یاری‌رسانی [خداوند به] انسان» (افروغ، 1398: 45) همواره در کردار، گفتار و پندار ایرانیان و مردمان این جغرافیا، حاضر و ناظر بوده است. پس در این راستا، کل مسیر تاریخ در ایران – که در «فرایندی تکاملی» (افروغ، 1392: 723 – 719) رو‌به‌جلو می‌رود، شامل بر خطوط راهنمای زیر جهت‌گیری می‌شود و به پیش می‌رود؛ «آموزه‌ها» و خطوطی راهنما که از نظر افروغ، «زرتشت پیامبر، خود «عامل» (افروغ، 1398: 45) و عمل‌کنندۀ به آن‌ها بود:

• «یکتاپرستی،
• نگاه سلسله‌مراتبی،
• تلفیق دین و سیاست، و
• آشتی‌ناپذیربودن حق‌وباطل» (افروغ، 1398: 46)، البته درضمن این فرایند دیالکتیکی، موارد چهارگانۀ ذکرشده، اوج و فرودهایی دارند:گاهی در متن تاریخ ایران، بسیار آشکار و برجسته تحقق عینی دارند ولی گاهی نیز به تعبیر افروغ، همچون لایه‌هایی «ته‌نشین‌شده»، به اعماق فرو می‌روند تا در لحظه‌ای مناسب، و از نظر او با «تعبیری بسیار رسا» و در شکل «انفجار نور» (افروغ،i 1387: 182) به‌مانند انقلاب ۵۷، «به بیرون و دنیای واقعیت اجتماعی سرریزکنند» (افروغ، 1398: 46). البته لازم به ذکر است که به‌فرض مثال، اعتقادات یکتاپرستانۀ ایرانیان هرچند تا به امروز و به شکلی پیوسته تداوم داشته و شاخص مهم آن نیز می‌تواند این باشد که عموم ایرانیان همچنان به خدایی واحد اعتقاد دارند، جنگ نور و تاریکی برایشان اهمیت دارد یا باور دارند که کاوۀ آهنگر یا امام زمانی ظهور خواهد کرد تا ایران را از دست ضحاک زمانه نجات دهد اما مراد افروغ، یکی و باهم‌شدنِ یکتاپرستی، تلفیق دین و سیاست، نگاه سلسله‌مراتبی و آشتی‌ناپذیری میان حق‌وباطل و حضور این ۴ مؤلفه، در تمام سطوح فرهنگی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی جامعۀ ایران است. در همین راستا و از نظر افروغ، در سه دوران تاریخی:
• «پادشاهی ساسانیان،
• حکومت صفویان» (افروغ، 1398: 47)، و
• طی سال‌های اولیۀ انقلاب اسلامی یعنی از «۱۳۵۷ تا ۱۳۶۳ و درنهایت تا اواخر جنگ ایران و عراق» (افروغ،i 1387: 144)،
  لایۀ ته‌نشین‌شدۀ فرهنگی و دارای چهار مؤلفۀ اشاره‌شده در بالا – به مانند «حرکتی جوهری» (ملاصدرا به نقل از افروغ، 1398: 72) – در لایه‌ها و سطوح بالاتر اجتماع، اقتصاد و سیاست منتشر شد تا یک نوع نظم سیاسی و اقتصادی مسلط، در دوران ساسانیان، صفویان و جمهوری اسلامی تحقق عینی یابد.

پس در ایران – بنا به قاعدۀ تاریخ و تنش‌های دیالکتیکی آن – امر خداپرستانۀ توحیدی یا مورد دیگر آن مانند خواست جمعی و حق‌طلبانۀ ایرانیان و درآشتی‌ناپذیری‌شان با هرگونه باطل، پیدا و پنهان می‌شود اما در هر حال، هروقت ارادۀ جمعی ایرانیان برای دولت‌سازی و حکومت‌سازی، درعمل محقق می‌شود گویا ناشی از این امر است که حرکتی جوهری رخ داده و بواسطۀ این حرکت جوهری، لایۀ ته‌نشین‌شدۀ تاریخی/فرهنگی و یکتاپرستانۀ ایرانیان که تلفیق دین‌وسیاست یکی از مؤلفه‌های مهم آن است – به‌مثابۀ «مهم‌ترین لایۀ فرهنگ» یعنی «سطح جهان‌بینی و هستی‌شناسی» (افروغ، 1392: 723 – 719) – در «دیگر لایه‌های [بالاتر] فرهنگ» (فاضلی و کلانی، 1398: 13): «بایدونبایدها، ارزش‌ها، الگوها و هنجارها، نیز نمادها»ی (افروغ، 1392: 723 – 719) جامعه نمود پیدا می‌کند و باعث می‌شود تا وحدتی میان تمام اجزاء جامعه و علی‌الخصوص در سه مقطع تاریخی اشاره‌شده برقرارشود:
به گونه‌ای که شاه ساسانی برخوردار از فرۀ ایزدی، مورد احترام تمامی اقشار و ارکان جامعۀ ساسانی، در نوعی سلسله‌مراتب از بالا به پایین، آنچه هست و باید باشد یعنی اعتقاد یکتاپرستانۀ خود را، در ارزش‌ها و هنجارهای جامعۀ آن روزگار بازتولید کرد و این بازتولید یعنی این‌که مؤبدان زرتشتی نیز در هماهنگی با باورهای شاهِ نمایندۀ خداوند، تنظیم هنجارهای اخلاقی و امرونهی‌های مذهبی را برعهده داشتند و به همین ترتیب در سطح نمادها نیز معماری، آیین‌ها و آداب و رسوم مذهبی و… در دوران ساسانیان، بسیار یکپارچه و همگن در سراسرکشور، ویژگی-های مشترکی داشتند و اجرای آیین‌های مذهبی در سراسر امپراتوری ساسانی، از وحدت رویه برخوردار بودند. پس هرچند با سقوط سلسلۀ ساسانی، لایۀ یکتاپرستانه و ته‌نشین‌شدۀ مخصوص این سرزمین و کارویژۀ سیاسی/اجتماعی آن یعنی نظام‌سازی مبتنی بر تلفیق دین‌وسیاست، به فراموشی سپرده شد اما رنگ و جوهر یکتاپرستانۀ این لایه و بر روی لایه‌های بالاتر، اتفاقاً خود منشاء اثر بود و شاهد مثال نیز همانا ماندگاری شاهنامۀ فردوسی در طول تاریخ است وقتی‌که «لایۀ [بالایی] نماد زبان فارسی – به علت «محتوای یکتاپرستانۀ زبان» فردوسی – در خدمت لایه‌های زیرین [و ته‌نشین‌شدۀ پس از سقوط ساسانیان] بکار گرفته شد» (افروغ، 1398: 45) تا اینکه مجدداً در دوران صفویه، لایه‌های ته‌نشین‌شده به روی سطح آمدند تا تحقق یکتاپرستی ایرانی، در پیوند مستحکم دولت شیعی و ملت متدین آن روزگار، رقم بخورد. هرچند این الگوی مسلط با سقوط سلسلۀ صفویه، رو به افول می‌رود اما دیگر بار در سیر دیالکتیکی تاریخ، این رهبر انقلاب اسلامی، روح‌الله خمینی است که تکامل‌یافته‌تر از «یکتاپرستی ناقص دوران زرتشت» (افروغ، 1398: 53) – در پیروی افروغ از اندیشۀ «ملاصدرا» همچون «عارفی ربانی» (افروغ، 1391: 116 و 117) – در مسیر تاریخ عاملی می‌شود تا دیگربار لایۀ به‌عمق‌رفتۀ تاریخ (شامل بر مؤلفۀ آشتی‌ناپذیری میان حق‌وباطل را)، با هنجارهای فقهی، ارزش‌های اسلامی و عرصۀ نمادها (شامل سرودها و اشعار انقلابی)، به هم پیوند ‌زند.

در بستر این فرایند تاریخی، افروغ نظریۀ «حقوق فرهنگی» خود را طرح می‌کند که بر مبناء آن، نه فقط انسان‌ها صاحب حقوق فردی و اجتماعی هستند، بلکه اجزاء این فرهنگ توحیدی، از صدر تا ذیل آن، حقوقی دارند که باید اداء شود تا سیر دیالکتیکی تاریخ و درضمن آن، مسیر انقلاب اسلامی، رو به سوی تحقق شعارهای عدالت‌خواهانۀ آن و برای تمامی ایرانیان، به هدف غایی خود منجر شود که از نظر افروغ، «جامعه، جهان‌بینی، دین، معماری، سنت و اخلاقی» که در بستر این تاریخ و بخصوص در سه دوران ساسانی، صفوی و در هنگامۀ سال‌های اول انقلاب، قواعد اخلاقی، آداب حکمرانی، سنت‌های آیینی یا سازمان معماری‌اش، مدون شده و همچون میراثی فرهنگی بدست ایرانیان عصر حاضر رسیده است (به مانند آتشکده‌های ساسانی، میدان نقش-جهان، سنت وقف، تکریم خانواده یا….) همگی «حقوقی» (افروغ،ii 1387: 26، 238 و 239) دارند که دستورکار سیاستگذاری فرهنگی، همانا ایجاد بستر و سازوکارهایی است که برای این قواعد اخلاقی، سنت‌های مردمی (همچون تعزیه، نوروز) یا بافت‌های تاریخی شهری و…، ضمانت‌های اجرایی، یادمان‌ها، و قوانینی وضع شود تا به فراموشی سپرده نشوند، تخریب نشوند و در عمل به این قواعد اخلاقی، سنت‌های خانوادگی، هنجارهای فقهی، بایدونبایدهای اسلامی و…، ایرانیان با شوق و انگیزۀ درونی، متعهد و مشتاق باشند.

۲. وضعیت ایران چگونه است؟

از طرف دیگر، فراز و فرودهای تاریخ، به گونه‌ای است که ایده‌آل افروغ درمورد سیر توحیدی و تکاملی تاریخ، هنوز در ایران به سرانجام مطلوب خود نرسیده است زیرا وضعیت فعلی ایران بخصوص در سال‌های پس از جنگ و ناشی از سیاستگذاری‌ دولت‌های موسوم به سازندگی و اصلاحات، بگونه‌ای بوده است که به تعبیر افروغ برای «مظروفی» که در چند سال اول انقلاب اسلامی شکوفا شد یعنی «مظروفِ» هماهنگی میان جهان‌بینی یکتاپرستی با باید/نبایدها و هنجارها تا ارزش‌ها و نمادهای انقلابی («مظروف گران‌سنگ انقلاب اسلامی»)، هنوز «ظرف» متناسبی توسط کارگزاران نظام جمهوری اسلامی، طراحی، اجرا و عملیاتی نشده است که بالعکس این مظروف درون «ظرف پهلوی» (افروغ، 1398: 85) ریخته شده است.

پس افروغ به «گسستی» به‌مثابۀ وضعیت مسلط سال‌های پس از انقلاب اشاره می‌کند که درضمن آن «ســطوح اقتصــادی و سیاسـی جامعـه بـا سـطوح فرهنگـی و ایدئولوژیـک آن، با یکدیگـر نمی‌خواننـد. لـذا سـطوح فرهنگـی، ارزشـی و ایدئولوژیـک نظـام یـا تاریـخ یـا جامعـۀ ایـران، بـا آسـیب جـدی روبـه¬رو شـده اسـت». طوریکه از نظر افروغ «بخشـی از مشـکلاتی که در جامعـه رخ¬داده یـا درحـال رخ¬دادن اســت، بخاطــر همیــن گسســت و شــکاف اســت که بـه ‌ضـرر سـطوح فرهنگـی و هویتـی، عطـف بـه فاصله¬گرفتـن سـطوح اقتصـادی و سیاسـی جامعـه از آن سـاختار عمیـق و نهفتـۀ یکتاپرستانه، می‌تواند فعالتـر شـده و باعـث بحـران اجتماعــی در ایران شــود» (افروغ، 1398: 40). در این مسیر، فاصله¬گرفتن از لایۀ ته‌نشین‌شده و یکتاپرستانۀ فرهنگی و هویتی – همانطورکه اشاره گردید – خودش را در بی‌توجهی به «حقوق اجتماعی» ارکان جامعه، همچون «خانواده» نشان می‌دهد. او در این‌ مورد می‌گوید: «چرا معضل اعتیاد در جامعۀ ایران به چنین حدی رسیده است؟ چرا آمار طلاق این قدر بالاست؟ چرا بیکاری فزاینده به یک معضل تبدیل شده است؟ این چرا و بسیاری چراهای دیگر به این برمی‌گردد که بـه حقوق اجتماعی ایرانیان توجه نشده است و ممکن است بپرسید چرا باید بـه حقوق اجتماعی توجه شود؟ پاسخ من بـه این پرسش این است که حفظ حقوق اجتماعی جامعه مانند حقوقِ اجتماعیِ نهاد خانواده، متناسب با آرمان‌های انقلاب اسلامی است» (افروغ، 1398: 76 و 77).

در ضمن از دیگر تبعات این گسست، تضعیف «وفاق و اتحاد ملی» (افروغ،ii 1387: 178) درمیان اقشار گوناگون جامعه است زیرا طبق نظریۀ هویت افروغ:
الف. «بخش ثابت» (I.) هویت ایرانیان ناظر بر ناخودآگاه ته‌نشین‌شده و یکتاپرستانۀ ایرانیان، خودش را در گرایش ایرانیان به تلفیق دین ‌و سیاست تا آشتی‌ناپذیر بودن آن‌ها با هرگونه امر باطل یا…، نشان می‌دهد؛ ویژگی‌هایی که جزو خصوصیات بنیادی ایرانیان است. اما از طرف دیگر، ب. وجه دیگر هویتی ایرانیان، «بخش متغیر» (me.) هویتی آن‌هاست که «متأثر از شرایط متفاوت تاریخی» (افروغ،ii 1387: 22) منشاء تفکیک اجتماعی در جامعۀ معاصر شده است و شـامل «انواع گوناگونی از هویت‌های منزلتی، تفکیک‌شده و قشربندی‌شدۀ جامعۀ مدرن ایران معاصر» است؛ هویت‌هایی نتیجـۀ کنشگری «زنان، جوانان، قومیت‌ها، اقلیت‌های مذهبی، فقرا و فرودستان، طبقات اجتماعی/اقتصادی،گروه‌های منزلتی/صنفیِ دانشجویان، دانشمندان، هنرمندان و…» برای تمایزیافتن و تشخّص-یافتن از دیگر هویت‌های ثابت یا متغیر جامعۀ ایران؛ «هویت‌هایی‌ که عمدۀ آن‌ها درضمن فرایند مدرنیزاسیون حکومت‌ پهلوی شکل‌گرفتند و بـا توسعۀ تکنوکراتیک پـس از جنگ تقویت شدند» (فاضلی و کلانی، 1398: 17).

به بیان دیگر، ناشی از گسست میان:

• سطوح فرهنگی/هویتی (بخش ثابت هویت ایرانیان)، و
• سطوح اجتماعی/اقتصادی/سیاسی جامعۀ ایران (بخش متغیر هویت ایرانیان)،
  «انسجام اجتماعی همزمان با تفکیک اجتماعی» (افروغ،ii 1387: 178) در جامعۀ معاصر به‌دشواری شدنی است، زیرا از یک طرف «خواست وفاق و انسجام اجتماعی (جنبۀ ثابت هویت ایرانیان)، توسط میراثداران انقلاب اسلامی، یعنی حاکمان جمهوری اسلامی طلب می‌شود» (فاضلی و کلانی، 1398: 17 و 18) و حتی می‌تواند خطر «اجبار، تحکّم وتحمیل» (افروغ،ii 1387: 186) آن وجودداشته باشد، «اما از طرف دیگر، به نظر می‌رسد تفکیک میان گروه‌ها و طبقات اجتماعی درحال شدت‌گرفتن باشد؛ همان گروه‌های هویتی اشاره‌شده در بالا (جنبة متغیر هویت ایرانیان)، که نه‌تنها از همکاری با یکدیگر سرباز می‌زنند بلکه فاقد روح اعتراض و مقاومت [دسته‌جمعی و پایدار] در برابر حاکمان هستند» (فاضلی و کلانی، 1398: 18).

در چنین بستری است که جنبش‌هایی مانند جنبش دانشجویی، جنبش زنان، جنبش اقلیت‌های قومی و زبانی، جنبش معلمان یا بازنشستگان لشکری و کشوری و درمجموع تمام هویت‌های «تفکیک‌شده» (وجه متغیر هویت ایرانی)، می‌توانند از نظر افروغ «کنش‌هایی خشونت‌آمیز» را علیه هنجارهای گروه حاکم بر جمهوری‌ اسلامی شکل دهند. پس به‌نظر او، آن‌ها می‌توانند از «حمایت» (افروغ،ii 1387: 188) نظام سیاسی سرباز بزنند «و در این ‌میان، کارگزاران حاکمیت نیز آن‌ها را به مشارکت در راهبری کشور فرا نمی‌خوانند.
لذا در فقدانِ مشارکتِ اقشارِ [دارای هویت‌های متغیر و تفکیک‌شده] و در تصمیم‌گیری‌های حکومتی، این‌ گروه‌های‌تفکیک‌شده و طبقاتِ اجتماعیِ معترض، سرخورده و عمدتاً از نظر شغلی حاشیه‌نشین (مانند معلمان، کشاورزان، کارگران، اصناف خُرد و…) که فاقد تریبون عمومی برای بیان مطالبات و پیگیری خواسته‌های خود هستند، به‌واسطۀ:

• روند خصوصی‌سازی،
• ورشکسته‌شدن کسب‌وکارهای‌کوچک،
• بحران بی‌آبی،
• بی‌توجهی به کشاورزی پایدار و سازگار با محیط‌زیست، و نیز
• پولی‌شدن آموزش، بهداشت و امکانات عمومی،
  […] نه‌تنها به فقر اقتصادی دچار می‌شوند بلکه از سرناچاری، بی‌قدرتی و ازخلال فقر فرهنگی که دامنگیر آنان است، اسیر پوپولیسم نیز می‌شوند. درنهایت، این شکل از پوپولیسم و عوام‌فریبی می‌تواند ازسوی بخشی‌ از حاکمان‌ سیاسی مدیریت و مهندسی ‌شود تا درنتیجۀ آن، مردم فقرزده به تودۀ مردمی یارانه‌بگیر و طرفدار وضع موجود و وابسته به رانت‌های دولتی استحاله ‌شوند. این مردم هم در آستانۀ شورش و عصیان می‌مانند تا انتقام خود را از حاکمان ‌سیاسی‌کشور بگیرند» (فاضلی و کلانی، 1398: 18). از این‌ روی بنا به تأکید افروغ، ساخت اجتماعی به‌علت «کم‌رنگ بودن مشارکت سیاسی و اجتماعی» (افروغ،ii 1387: 180) می‌تواند به‌حد انسجام و وفاق لازم برای اتحاد ملی نرسد ولذا از نظر او زمینه برای پذیرش گفتمان‌هایی سکولار یا غیرانقلابی فراهم شود که با هویت ثابت و توحیدیِ اوایل انقلاب، «هیچ ربط و سنخیتی ندارند» (افروغ،ii 1387: 189).

۳. این وضعیت نتیجۀ اثر چه عواملی است؟

اما علت این گسست میان هویت تاریخی و ثابت و هویت‌های نوظهور، تفکیک‌شده و مدرن ایرانیان یا برمی‌گردد به این‌که بازیگران اصلی نظام جمهوری اسلامی که میراثدار انقلاب اسلامی بوده و هستند، به‌جای توجه به اهداف غایی انقلاب (که انقلابیون در سال ۵۷ به دنبال آن بودند)، توجهشان را بر روی اهداف مشروط و ابزاری متمرکز کردند و با اولویت‌دهی به سیاستگذاری برای رسیدن به اهدافِ «صرف کسب قدرت سیاسی و رشد اقتصادی» (افروغ، 1398: 39 و 40) (و در سطوح اقتصادی و سیاسی جامعه):
۱. «رشته‌ای از تحولات اقتصادی» را رقم زده و می‌زنند که از مشخصه‌های آن مهم «یکجانشینی شهری، تمرکزگرایی و اقتصاد نفتی» (افروغ، 1398: 48) است.
۲. ضمن اتکاء به «واردات بی‌رویه و فناوری برون‌زا» (افروغ، 1398: 68) و «کم‌بازده» – که «با طبیعت و شرایط کشاورزی ایران سازگار نیست» (افروغ، 1398: 69)، به هدف توسعۀ اقتصادیِ (سازگار با لایۀ هستی‌شناسانه و ته‌نشین‌شده)، برنامه‌ریزی‌های توسعه را به پیش نبردند بلکه بالعکس «مدل‌هایی از توسعۀ غربی» (افروغ، 1398: 71)، یا واردات فناوری برون‌زا در دستورکار قرارگرفت که باعث شد ایرانیان از «مهارت‌ها و توانایی‌های خودشان» در «ابزارسازی و سازماندهی نیروی کار» – و متناسب با «محتوای ته‌نشین‌شده» (افروغ، 1398: 68) – غفلت کنند، همچنین
۳. حاکمان جمهوری اسلامی شیوه‌های انحصاری و غیرمشارکتی کسب و حفظ قدرت سیاسی را درپیش گرفتند؛ رویه‌هایی از بازتولید و بازتوزیع قدرت سیاسی که افروغ از آن به «ماکیاولیسم دینی، رواج تقلید‌گرایی و اقتدار کاریزماتیک» یا «حاکمیت تزویر و ریا» (افروغ، 1391: 196- 194) تعبیر می‌کند. پس با اولویتدهی به این رویه‌هایِ سیاستگذاریِ «از بالا به پایین»، «عاملیت‌ها و کارگزاران توسعه» (افروغ، 1398: 76) در نظام حاکمیتی جمهوری اسلامی، معیارهای اقتصادی/سیاسی تراز جهت ارزیابی برنامه‌های توسعه همچون عدالت اجتماعی، کاهش فقر و نابرابری، ارتقاء ظرفیت تولید ملی و… را نادیده گرفته و البته «نبود نظارت درست بر برنامه‌های توسعه، فقدان نظریه‌پردازی‌های مثمرثمر و تصدی‌گری حداکثری» (افروغ، 1398: 77) نیز مزید بر علت شدند تا گسستی میان ارزش‌ها و آرمان‌های انقلاب اسلامی و آنچه در عمل توسط سیاستگذاران نظام جمهوری اسلامی پیاده شد، شکل بگیرد.
البته منطق بازی عاملیت‌های تصمیم‌گیرنده در نظام جمهوری اسلامی، مشابه منطق بازی «عاملیت‌های کارگزار جهانی‌سازی» است؛ عاملیت‌ها و بازیگرانی که ارادۀ خودشان برای «جهانی‌شدن» را پنهان می‌کنند، از مسئول-بودن درقبال تصمیماتی که گرفته‌اند – مانند سیاستگذاری در حوزۀ فناوری برون‌زا و کم‌بازده – شانه خالی می‌کنند و تحت پوشش «جبرگرایی»، جهانی‌شدن را «ضرورتی اجتناب‌ناپذیر» می‌دانند که از آن گریزی نیست: «گویی تمام اجزای جهان فی‌نفسه در حال شدن و جهانی‌شدن هستند. درحالیکه این واقعیت پنهان می‌شود که عاملیت‌هایی منافع و مصالح خود را پشت پروژۀ جهانی‌شدن دنبال می‌کنند» (افروغ، 1398: 76).
و به همین ترتیب بالا، «فرایند نوسازی در ایران» (همراه با توسعۀ بی‌رویه و ناپایدار شهرنشینی (ضمن تخریب بافت‌های تاریخی)، تمرکزگرایی از بالا به پایین، اقتصاد نفتی، صنعتی‌شدن ناسازگار با محیط‌زیست و درکنار فناوری برون‌زا و کم‌بازده)، از نظر افروغ – «نه یک ضرورت اجتناب‌ناپذیر» – بلکه حاصل «بی‌تصمیمی‌های عده‌ای کثیر یا تصمیمات غلط عده‌ای قلیل» بوده که درنهایت، تمام این بی‌تصمیمی‌ها و تصمیم‌گیری‌های غلط باعث شد تا «ساختار» (افروغ، 1398: 82) یا دقیق‌تر «ظرف‌ ساختاریِ تمرکزگرایِ» (افروغ، 1398: 81) دوران پهلوی و جمهوری اسلامی، شکل بگیرد و تا به امروز بازتولید شود. اکنون به نقطۀ کانونی مباحث افروغ می‌رسیم:
اراده برای تغییر ساختار، مفهومی که او از زمان «پایان‌نامۀ کارشناسی ارشد خود» (افروغ، عماد. “گسترش شهرهاي اصلي و بلعيده¬شدن روستاهای اطراف، مطالعۀ موردي استان فارس (1365- 1335)”. پایان‌نامۀ کارشناسی‌ ارشد رشتۀ جامعه‌شناسی. دانشکدۀ اقتصاد، مدیریت و علوم اجتماعی دانشگاه شیراز، 1369) با آن درگیر است: یعنی ساختار «شبکۀ شهریِ کهکشانیِ» میان شهرهای ایرانی که تغییر این شبکه – با اراده «متصدیان نظام سابق» پهلوی – به «شبکۀ زنجیره‌ای فعلی» دگرگون می‌شود: شبکه‌ای که درضمن آن «رابطه‌ای ساختاری میان متروپل (تهران) و چند شهر اصلی» ایجاد شد: «این اراده [به تغییر شبکۀ شهری] از زمان حکومت پهلوی شکل-گرفت. متصدیان نظام سابق، تمرکزگرایی را آغاز کردند. تهران را به کانون تصمیم‌گیری‌ها و برنامه‌ریزی از بالا، تبدیل کردند و از طریق متمرکزکردن نوآوری‌ها و ارائة آخرین فناوری‌ها، شکوفا¬کردن استعدادها و توانمندی‌ها را به این شهر محدودکردند. بنابراین بقیۀ شهرها نیز تحت‌الشعاع مرکزیت تهران قرار گرفتند و البته اقتصاد نفتی هم مزید بر علت شد» […] «اما سیاستمداران جمهوری‌اسلامی درخصوص این تمرکزگرایی چه کردند؟ یا عاملان این حکومت، در راستای تغییر تمرکزگرایی تا چه‌ حد به تحول و تغییر پایبند بودند؟ ببینید، این مهم نیست که مدام گفته شود، تمرکزگرایی بد است. مهم این است که این ظرف ساختاری تمرکزگرا عوض شود یعنی اگر اراده‌ها‌یی این ظرف را به ‌وجود آورده‌اند، حال، اراده‌هایی نیز آن را از بین ببرند یا تعدیلش کنند» (افروغ، 1398: 81). پس افروغ با تأکید و وزن‌ دادن بیشتر به‌ عاملیت‌ها و در رابطۀ ساختار و عاملیت، در جستجوی اراده‌ها و عاملیت‌هایی هست که بتوانند ظرف‌هایی غیرتمرکزگرا متناسب با مظروف انقلاب اسلامی شکل دهند، منوط به این‌که برای تحقق آرمان‌هایشان، به این دو شرط توجه کنند:
۱. «شرایط جغرافیایی/تاریخی که میزان توانایی عاملیت‌ها را تعیین می‌کند»، و
۲. «قدرت ساختارهای موجود در ایجاد مانع و محدودیت» (افروغ، 1398: 80).

۴. چگونه می‌توان این وضعیت را بهبود داد؟

افروغ متأثر از نظریه‌پردازان مکتب رئالیسم انتقادی است؛ مکتبی که ایده‌پردازان و اندیشمندانش، در اوج ناامیدی‌ها، رنج‌ها، شرارت‌ها، بی‌عدالتی‌ها و نابرابری‌های روزافزون، امید قطعی به تحقق بهشتی در این عالم دارند. از نظر یکی از این اندیشمندان، «روی بسکار» (Roy Bhaskar)، «مسأله این نیست که بهشت محقق می‌شود یا نمی‌شود، بلکه مهم این است که چه وقت و کجا چنین اتفاقی بیفتد» (بسکار، 2000 به نقل از افروغ، 1398: 95).
نتیجۀ ضمنی چنین دیدگاهی آن می‌شود که «نفی» و «غیاب» مثلاً عدالت، آزادی یا غیاب ساختارهای غیرتمرکزگرا در ایران – در نسبت با میزان اندک «اثبات» و «حضور» آن‌ها – نه‌تنها تعبیر می‌شود به «دریایی از غیاب عدالت و آزادی و نسبت به قطره‌ای از حضور اندک این ارزش‌ها» (بسکار، 1993 به نقل از افروغ، 1398: 72)، بلکه به تبع آن، ناکارآمدی‌هایی همچون:

• تمرکزگرایی نظام جمهوری اسلامی، یا
• فناوری برون‌زا و ناکارآمد،
  «ضرورتی طبیعی» و فرایندی دیالکتیکی را الزام می‌کند که بالاخره این مسائل و بحران‌های گریبان‌گیر نظام دولت- ملت و مردم این سرزمین، در «شدن» خود، دگرگون می‌شوند. به بیان دیگر، رو به‌سوی «فعلیت‌یافتن غیاب‌هایی» (افروغ، 1398: 72) همچون ارزش‌ها و امور اخلاقی – و چون غیاب‌ها و ارزش‌هایی مانند عدالت از نگاه اندیشمندان این مکتب، «باید»ها و «حقیقت‌هایی وجودی» (افروغ، 1398: 55 و بسکار، به نقل از افروغ، 1398: 72) هستند – پس درنهایت باید‌هایی مانند بایدِ عدالت، تأثیرگذار هستند و بنحوی‌که سرانجام کار، از عمق لایه‌های ته‌نشین‌شدۀ تاریخ، نقش‌آفرینی می‌کنند تا مسائل و بحران‌های دوران نظام جمهوری اسلامی – و به شرحی که در بخش سوم رفت را – حل‌وفصل کنند،کمااین‌که درطول تاریخ ایران نیز بنا به مدل تاریخی سه‌گانۀ افروغ – به شکلی تکاملی – از عصر ساسانی به دوران صفویه و نظام جمهوری اسلامی، شدن ایران رقم خورده است و وضعیت ایران دوباره پس از افولی تکامل یافته است. بنابراین طبق منطق دیالکتیکی تاریخ، می‌توان گذاری داشت به ایستگاه چهارم سیر تاریخی ایران پس از سه دوران ساسانی، صفوی و دوران پس از انقلاب اسلامی؛ ایستگاه چهارمی در ادامۀ انقلاب اسلامی که درضمن آن وضعیت ایران بهبود یافته است ولی نه به جبر تاریخ که از نظر افروغ، عاملان به تغییر و بهبود که می‌خواهند ظرف‌هایی غیرتمرکزگرا متناسب با مظروف انقلاب اسلامی را شکل بدهند، پیش از اقدام به هرگونه کنش سیاسی و اجتماعی، بنظر می‌-رسد که لازم است نوعی درون‌نگری و بینش ویژه به عالم و آدم داشته باشند؛ بینشی که تعهد و مراقبۀ فردی بر روی این بینش درونی، خیلی راحت نیست: «هنگامی‌که اوج مصیبت‌ها بر من می‌بارد، بر مبنای نوعی نگاه فرایندی، غم‌ها و حوادث تلخ را پشت سر می‌گذارم، پایان خوش مصیبت‌ها را می‌بینم و با این نگاه به استقبال آن‌ها می‌روم […] آنجا که همه چیز مانع و محدودیت ایجاد می‌کند؛ آنگاه که همه چیز علیه من باشد، آنجا و آنگاه، آغاز شکفتن و روییدن من است [والبته] منظور از من، من نوعی است» (افروغ، 1398: 95).

پس با این مراقبۀ به نفس و درون‌نگریِ عمیق عاملانِ تغییر، اکنون آن‌ها احتمالاً از آمادگی بیشتری برخوردارند تا دستورکارهای زیر را در مواجهۀ با بحران‌هایی که ایران و ایرانی با آن‌ها درگیرند، به پیش ببرند:
۱. در سطح نظام سیاسی: با تعریف نوعی «رابطۀ دیالکتیک بین مردم و رهبری» (افروغ، 1391: 208)، درکنار آنچه فعلا در نظام جمهوری اسلامی حرف اول و آخر را می‌زند یعنی «فرمان قانونی و منضبطـ» (افروغ، 1391: 209) ولی‌فقیه، اما بازیگران سیاسی که شورمندانه می‌خواهند تکامل ایران تاریخی را – رو به‌سوی دگرگونی و بهترشدن رقم بزنند – می‌بایست سازوکاری را تعریف و عملیاتی کنند که ضمن آن، «رهبری نیز خود را با مردمی روبرو ببیند که به‌راحتی نتواند در آراء آن‌ها تردید کند و نسبت به آن [آراء] بی‌اعتماد باشد» (افروغ، 1391: 208)(به بیان دیگر، «لزوم برخورداری نظام ولایت¬فقیه از سازوکارهایِ بین¬الاذهانیِ مسئولیت¬پذیری و پاسخگوبودن […] که در اینجا منظور از پاسخگوبودن، همان پاسخ به مسائلی است که ناشی از حکمرانی ولی¬فقیه، پیشآمد می‌کند» (افروغ، 1398: 59)) که همانا گذر به سوی آرمان «همبستگی سیاسی و عاطفی میان دولت و ملت» (افروغ، 1399: 122 و 123) زمانی میسر است که از دل تز رهبری و آنتی‌تز مردم – یا به بیان دیگر، از دل «دیالکتیک قدرت سیاسی و قدرت اجتماعی» (افروغ، 1400: 28) – سنتزی شکل بگیرد از تکالیف و مسئولیت‌های متقابل مردم و رهبری در قبال همدیگر.
همچنین ملاط تضمین و اداء به این تعهدات متقابل، اتفاقاً از جنس سیاست و قدرت فرادستانه نیست که به تأکید درست و بجای افروغ – آن «عاطفه» (افروغ، 1399: 122 و 123)، دوستی، صمیمیت و انس و الفتی که میان دولت و ملت شکل بگیرد یا خواهد گرفت و البته گمشدۀ سیاست‌ورزی معاصر است- در سرانجام و سنتز کار، همان عنصر دیریابی هست که باعث می‌شود مبنایی از اعتماد و صداقت میان رهبری و مردم شکل بگیرد.
پس اینک بازیگران سیاسی شورانگیز و آرمانخواه با شکل‌دادن به:

• چنین زمینه‌ای از اعتماد و صداقت،
• ازخلال میانجی‌گری برای صلح و آشتی ملی میان دو سویۀ امر دیالکتیکی (یعنی دو قطب رهبری و مردم یا قدرت‌های سیاسی و اجتماعی)،
  می‌توانند روابط میان رهبری و مردم را به سمت موازنه، انصاف و تعادل به پیش ببرند.

۲. در سطح نظام فرهنگی: کنشگران تغییر می‌توانند فضایی را تمرین و عملیاتی کنند که در بستر آن، «تحمل شنیدن سخن حق، استعداد برای کوتاه‌آمدن و رسیدن به یک قول صوابتر و جامعتر» (افروغ،ii 1387: 188)، فضیلت‌هایی اخلاقی شمرده شوند. لازم به ذکر است که رسیدن به قول صوابتر یا تحمل‌کردن سخن حق یا کوتاه‌آمدن در برابر سخن حق، قاعدتاً نه در جدل و مناظره – که درضمن آن، دو طرف جدل خود را برحق‌ مطلق می‌پندارند – بلکه از طریق گفت‌وگوی بدون خشونت و ازخلال استدلال‌آوری عقلانی و منطقی ممکن است. به بیان دیگر نشان‌دادن حقانیت و درستی ظرفی یا نظامی سازگار با مظروف انقلاب اسلامی، به کمک ابزار و وسایلی ممکن می‌شود که با غایت یکتاپرستانه، عادلانه و ظلم‌ستیزانۀ این انقلاب اسلامی سازگار باشد، یعنی از طریق گفت-وگوی بدون خشونت و غیرآمرانه که: «مهمترین قاعدۀ گفت‌وگو این است که درک خود را مطلق نپنداریم و بیش از تلاشِ برای اقناع دیگران، بکوشیم به دلیل خطاداربودنِ محتمل شناخت خود، خود را قانع کنیم [که می‌شود] از اشتراکات، بستری برای گفت‌وگو بر سر اختلافات و تفاوت‌ها بسازیم» […] [بدین گونه‌ که پس از] «بحث دربارۀ اشتراکات‌مان» [سپس] پای گفت‌وگو دربارۀ اختلاف‌ها و تفاوت‌هایمان بنشینیم» (افروغ، 1400: 34).

۳. در سطح نظام اجتماعی: در راستای ایدۀ «نظریه و عمل در عمل»، آنچه مثلاً مطلوب نظریه‌پردازان انقلاب اسلامی و مثلاً در مورد مدل غیرمتمرکز تصمیم‌گیری ادارۀ کشور است، لازم است تا بدون هیچ گونه «القاء و اغواء شبکۀ قدرت» (افروغ، 1398: 83)، مردم نیز با آن مطلوب نظریه‌پردازان اشتراک نظر داشته باشند. به‌ عبارتی دیگر:

• آنچه دانش زندگی مردم یا «معرفت در زمینۀ» آن‌هاست و به خصوص،
• شیوه‌های بومی و محلی تصمیم‌گیریِ غیرمتمرکز و از پایین به بالای مردم (بعنوان نمونه در ادارۀ مشارکتی محلات شهری محل زندگی‌شان، در تصمیم‌گیری‌های مشارکتی و از پایین به بالای خانوادگی یا نوع تعامل مشارکتی انجمن‌های اولیاء و مربیان با مدیر و معلمان مدارس و…)،
  لازم است مشابهت‌هایی حداقلی با مدل غیرمتمرکز تصمیم‌گیری ادارۀ کشور و مدنظر نظریه‌پردازان انقلاب اسلامی داشته باشد که از نظر افروغ «وقتی قرارست نظریه‌ای» مثلاً درمورد شیوۀ غیرمتمرکز ادارۀ نظام سیاسی و اقتصادی «در کشور پیاده شود […] نظریه‌پردازان آن باید با مردم اشتراک نظر داشته باشند، بتوانند به کمک آن نظریه، قابلیت‌ها و مهارت‌های مردم [درمورد تصمیم‌گیری مشارکتی و غیرمتمرکز آن‌ها و در خانه و محله و مدرسه] را نه‌تنها نفی، بلکه رشد دهند و برای آشکارکردن توانایی‌های پنهان‌ماندۀ آن‌ها بکوشند» (افروغ، 1398: 83 و 84).

و بدین گونه است که «حلول هستی‌شناختی» (بسکار، 2000 به نقل از افروغ، 1394: 119) خداوند ممکن شود که ضمن عمل به سه دستورکار بالا، شرایطی فراهم می‌شود تا «خداوند» هم بطور تکوینی در تحقق ارادۀ الهی به انسان «کمک کند». به بیان دیگر «تجلی ارادۀ الهی بازتابی دارد که یک بازتاب آن، فعال‌کردن اقدامات سیاسی» و به شرح بالاست و بصورت کلی «فعال-شدن ارادۀ انسانی» (افروغ، 1398: 47) که هر راهبردی برای تغییر و رفاه پایدار این سرزمین، از دل عاملان بااراده و آگاه به مسیر یکتاپرستانۀ تاریخ ایران ممکن می‌شود.

اما اکنون این سؤالات چالش‌برانگیز افروغ (در انتهای بخش پیشین) همچنان بر سر جای خود باقی است که:

• کدام «شرایط جغرافیایی/تاریخی»، یعنی کدام مناطق سرزمینی ایران، کدام شهرها و روستاها، کدام محلات شهری و زیست‌بوم‌های طبیعی ایران، و
• چه کسانی در این مناطق جغرافیایی، اینک با چه تاریخچه و روایتی از زندگی شخصی‌شان (یعنی متعلق به کدام طبقه، هویت جنسی، صنفی و…)، همچنین،
• متأثر و دردکشیده از کدام برهه‌های تاریخیِ که ایران از سرگذرانده (برهه‌هایی مانند انقلاب ۵۷ یا آبان ۹۸ یا جنگ ۷ ساله یا…)،
  ۱. اکنون بصورت بالقوه یا بالفعل، از توانایی عامل‌بودن برخوردارند؟
  ۲. آن‌هم به میزانی از توانمندی و انگیزه که امکان بهبود ایران را طبق راهکارهای مدنظر افروغ داشته باشند؟ و
  ۳. آیا این برهه‌هایِ تاریخیِ پس از انقلاب ۵۷ تا به امروز، عاملان بااراده و آرمانی مطلوب نظر افروغ را آنچنان قدرتمند ساخته که تغییر را محقق کنند؟، یا
  ۴. باید برای شرایط تاریخی نوین یا مثلاً رویدادهای تاریخی و دگرگون‌کنندۀ جدیدی همچون انقلاب اسلامی دوم، زمینه‌سازی کرد تا بازیگرانِ تغییرِ متناسبِ با این انفجار جدید تاریخ، این‌بار اشتباه استفادۀ از ظروف تمرکزگرای پهلوی و جمهوری اسلامی را تکرار نکنند؟ و
  ۵. چگونه اشتباهات عاملان تاریخی دولت‌های تمرکزگرا تکرار نشود؟ و به بیان دیگر،
  ۶. این بازیگرانِ تغییر و آمادۀ انفجار مجدد تاریخ، اینبار چگونه از آمادگی لازم برای مدیریت غیرمتمرکز و یکتاپرستانۀ کشور برخوردارباشند؟
  ۷. با کادرسازی حزبی، آموزش‌های تشکیلاتی برای فعال‌ساختن یک حزب نوین، آگاهی‌بخشی در مدارس؟ یا….
• همچنین سؤال مهم دیگری نیز مطرح است که ربطی به ارادۀ عاملانِ تغییرِ مطلوب افروغ ندارد و آن ساختارهای تمرکزگرای نظام فعلی سیاسی کشور است که در چه زمان و مکانی، در حال و آینده، «قدرت این ساختارهای موجود در ایجاد مانع و محدودیت» (افروغ، 1398: 80) آنچنان کم یا ضعیف می‌شود که عاملان تغییر بتوانند دستورکار مبارزۀ سیاسی و اجتماعی خود را به شرحی که رفت، پیش ببرند؟

در انتها می‌توان گفت که پاسخ به این سؤالات همچنان دشوار و نیازمند پژوهش‌های میدانی گسترده است، ضمن این‌که لازم است تا حین چنین پژوهش‌هایی، محققان آن‌ها گوشۀ چشمی داشته باشند به تغییر ساختارهای رانتیر، نفتی و تمرکزگرای موجود یا حداقل درضمن تحقیقات خودشان، دانۀ تغییرات سیاسی و اجتماعی آینده را بکارند و کنشگرانی سیاسی و متعهد به اصول یکتاپرستانۀ تاریخ را تربیت کنند؛ تاحد کمی مشابۀ آنچه علی شریعتی انجام داد (که طبعاً این چنین پژوهش‌هایی تبدیل می‌شوند به پژوهش‌هایی بسیار پرچالش و دارای هزینه‌های بالای سیاسی و اجتماعی که دانشگاهیانِ محافظه‌کارِ وضع موجود از عهدۀ انجام آن‌ها برنمی‌آیند) اما از طرف دیگر، چون سازمان پژوهش در دانشگاه قوام و دوام پیدا کرده است لذا موتور محرکۀ تاریخ (و در سیر دیالکتیکی آن):

• یا پژوهشگرانِ دانشگاهیِ دغدغه‌مند و عملگرا هستند، یا
• زرتشت‌های جدید قرن پانزدهم هجری شمسی در خارج از دانشگاه با سؤال‌هایی منقح، خردی روشن و شوری در سر، یا
• هر دوی این اقشار در داخل و خارج آکادمی علوم انسانی.
  اما در هر حال آنچه مسلم است این است که تحقق مطلوب افروغ و ایران، دیگر از عهدۀ تک‌شخصیت‌های سیاسی خارج است و برای تحقق آن به کاری جمعی نیازمند است تا اشتباهات فردی تک‌بازیگران تعیین‌کنندۀ ظروف جمهوری اسلامی یا پهلوی، در مقیاس غیرفردی و ازخلال خرد جمعی، به رویه‌هایی نهادینه‌شده تبدیل نشود.

منابع
(i) افروغ، عماد. روشن فکری و اصل گرایی فلسفی. تهران: انتشارات سورۀ مهر، 1387.
(ii) افروغ، عماد. حقوق شهروندی و عدالت. تهران: انتشارات سورۀ مهر، 1387.
افروغ، عماد. انقلاب اسلامی و مبانی بازتولید آن. 1390. چاپ دوم. تهران: انتشارات سورۀ مهر، 1391.
افروغ، عماد. ما قال و من قال؛ دفتر دوم. تهران: انتشارات همشهری، 1392.
افروغ، عماد. شرحی بر دیالکتیک روی بسکار؛ رئالیسم انتقادی دیالکتیک 1. تهران: نشر علم، 1394.
افروغ، عماد. “جامعۀ ایران و لایه های ته نشین شدۀ تاریخ آن؛ از یکتاپرستی زرتشت تا انقلاب اسلامی”. چشم-اندازهای فرهنگ معاصر ایران. جلد دوم؛ ایران در گذار از گذشته به آینده: تفاهم ملی یا نزاع بی پایان.گفت وگو با فاضلی، نعمت الله و کلانی، مانی. تهران: پژوهشگاه فرهنگ، هنر و ارتباطات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1398.
افروغ، عماد. هویت ایرانی در گذر تاریخ؛ نقد و ارزیابی کتاب هویت ایرانی. تهران: نشر علم، 1399.
افروغ، عماد. “زنگ خطر یکدست شدن حاکمیت؛ دیالکتیک قدرت سیاسی و اجتماعی مانع شورش می شود”. عصر اندیشه 28 (اسفندماه 1400): 34 – 26.
«چرا افروغ از انگلستان اخراج شد؟». گزارش تحلیلی. تابناک. شبکۀ اینترنت. 4 آبان 1390.
https://www.tabnak.ir/fa/news/20005
فاضلی، نعمت الله و کلانی، مانی.”ارزیابی نسبت دین و سیاست”. چشم اندازهای فرهنگ معاصر ایران. جلد دوم؛ ایران در گذار از گذشته به آینده: تفاهم ملی یا نزاع بی پایان. تهران: پژوهشگاه فرهنگ، هنر و ارتباطات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1398.