نقد نظریه تکامل‌گرایی و نظریه نوسازی در گفت‌وگو با عماد افروغ
عماد افروغ متفکری آزاداندیش و پرشور و در عین حال عقل‌گرا و منظم است. وی حتی برای آزادی و امکان آن قائل به چارچوب و ضرورت است و برای این مدعای دقیق، استدلال‌هایی منظم اقامه می‌کند. برخلاف برخی نظرورزان و حتی چهره‌های شاخص جامعه‌شناسی که هر بار و در هر مطلب جدید خود به یک کتاب یا نظریه اتکا می‌کنند، افروغ چارچوب دارد و با یک عینک خاص و البته انتقادی به دنیا نگاه می‌کند؛ آن‌چنان که مخاطب تکلیفش با او روشن است. افروغ بسیار مطالعه می‌کند، اما مطالعاتش را در ساخت فکری‌اش منسجم می‌سازد. در زندگی شخصی‌اش نیز یک ساخت‌گراست. همچنین توانسته تلائم و مغایرت، محقق سازد.
او منتقد جدی رویه رایج علوم انسانی اسلامی و الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت است؛ اگرچه او خود در خصوص علم دینی و پیشرفت اسلامی صاحب‌نظر بوده و سکولاریسم را مورد واکنش و نقد بنیادین قرار می‌دهد. چندی پیش مهمان او در منزلش شدم تا درباره نظریه‌های تکاملی و نوسازی به گفت‌وگو بنشینیم. متن زیر تفصیل این گفت‌وگوست.
*آیا نگاه خطی به پیشرفت به فلسفه زمان اتکا دارد؟ یعنی نحوه تلقی از زمان، بر درک ما از منطق پیشرفت اثر دارد؟
بحث ظریف و پیچیده‌ای است. ما ابتدا می‌بایست تکلیفمان را با زمان مشخص کنیم. باید تأمل کرد که آیا زمان واقعیتی عینی، ربطی یا ذهنی و درونی و شناخت‌شناسانه است؟ من با انگاره‌ای که زمان و مکان را یک «شیء» می‌پندارد مخالفم؛ چون در این صورت صرفاً زمان و مکان را شیءواره صرف می‌دانیم.
از طرف دیگر، عده‌ای صرفاً نگاه درونی به زمان دارند و هیچ وجه بیرونی برای آن قائل نیستند؛ یک نگاه هایدگری و انسان‌انگارانه صرف به زمان دارند. حسب این نگرش فقط انسان است که زمان دارد و زمان هیچ واقعیت مستقلی ندارد.
اما تعریف دیگر از زمان و فضا به لایب‌نیتس بازمی‌گردد که زمان و فضا را مقوله‌ای ربطی می‌داند. وقتی مقوله‌ای ربطی شد، به‌رغم آنکه حسب ربطی‌اش موضوعیت دارد، اما بدون طرفین ربط هیچ موضوعیتی ندارد.
من به این تعریف احساس قرابت بیشتری دارم. مایل نیستم یک نگاه شناخت‌شناسانه صرف یا انسان‌گرایانه صرف داشته باشم. زمان را ربطی می‌دانم، اما هم‌زمان وجودی هم می‌دانم؛ یک وجود ربطی، نه یک واقعیت عینی که دکارت و نیوتن بدان قائل بودند.
حین نگاهی وجودی که به زمان دارم، می‌توانم بگویم که مقدار حرکت تلقی شود، آیا مقدار حرکت شیء است؟ اعم از طبیعی و انسانی، فردی و اجتماعی. اما این خود زمان نیست که حرکت آسمانی می‌کند؛ مقدار حرکت شیء است.
بنابراین اینکه گفته می‌شود فلسفه تاریخ اگر به فلسفه زمان برگردد، غلط است؛ باید بگوییم فلسفه حرکت اشیا. وقتی می‌گوییم فلسفه حرکت، آیا از آن فلسفه تاریخ هم چه کار درمی‌آید؟ بعضاً فکر می‌کنیم تاریخ به زمان برمی‌گردد، ولی اگر تاریخ را به حرکت برگردانیم، آن‌گاه بحث انسان و جامعه و طبیعت مطرح می‌شود.
ما مجبور زمان و تاریخ هم نیستیم؛ تاریخ را ما می‌سازیم. چه چیزی ما را تاریخ می‌سازیم؟ حسب همان عاملیت. انسان صرفاً بعد عاملیت ندارد؛ خیر، انسان هم عاملیت است و هم ساخت‌مند. انسان یک وجه اجتماعی هم دارد که همان وجه ربطی اوست. این وجه ربطی به‌عنوان قدرتی نوظهور را «تعاملات» می‌نامیم. تعاملات ما به شکل‌گیری واقعیت نوظهوری می‌انجامد که از آن به‌عنوان ساخت یاد می‌کنیم.
ساختارها را شکل می‌دهیم و سپس درون همان ساختار تعامل و ارتباط داریم. این جمله که در رابطه با ساختار/کارگزار می‌گویند، بامعناست: ساختارها هم محمل کنش ما هستند و هم نتیجه آن. ما اگر تصمیم بگیریم که در ظرف ساختارها تعامل نکنیم، آن‌ها از بین می‌روند؛ مثال آن دستور زبان فارسی است. اگر گویندگان این زبان تصمیم بگیرند از آن استفاده نکنند، ساختار زبان فارسی از میان خواهد رفت.
بنابراین ساختارها رابطه‌مند هستند، اما این خود ساختار نیست که فعالیت اجتماعی می‌کند. فعالیت‌های اجتماعی ما تبدیل به یک ساختار می‌شوند و آن ساختار هم مبنایی برای تعامل بقیه افراد می‌شود. ضمن اینکه تعاملات بقیه افراد هم به شکل دادن به این ساختار می‌انجامد.
دعوای ساختار/کارگزار به‌منزله «یا این یا آن» به سر رسیده و اکنون هر دو شق پذیرفته شده است؛ هم این و هم آن، با ساختار و تلفیق. منتها هر کسی که تلفیق‌گراست، در تحلیل نهایی به عامل گرایش دارد. من در تحلیل نهایی به عامل گرایش می‌یابم؛ انسان‌های قصدمند به تنهایی برای تحول کافی نیستند. بلکه انسان‌های قصدمندی مؤثرند که ساختار را بشناسند و در پی تغییر آن باشند.
این‌ها دوآلیسم‌های تحلیلی‌اند؛ یعنی در نظر از هم جدا هستند، اما در عمل جدا نیستند، بلکه درهم‌تنیده هستند. ما بالاخره حسب وجه نظری‌مان باید معلوم کنیم در تحلیل نهایی ساختارگرا هستیم یا عامل‌گرا. من عامل‌گرا هستم. چرا؟ چون معتقدم این انسان است که ساختارها را می‌سازد؛ چون به رهایی انسان می‌اندیشم، به فعلیت ظرفیت و استعدادهای خدادادی انسان می‌اندیشم. بنابراین هیچ‌گاه مجبور و محکوم هیچ ساختی نیستم. می‌توان ساختارها را شکست. روابط و ساختارها می‌توانند بازدارنده و رهایی‌بخش باشند.
این عاملیت است که باید با شناخت دقیق اسارت‌بخشی یا رهایی‌بخشی ساختارها، با آن‌ها مقابله کند یا همراهی کند. اگر رهایی‌بخش است که باعث خشنودی است و اگر سرکوبگر است، عطف به همان عمل دیالکتیکی که از آن به‌عنوان عمل رهایی‌بخش یا دگرگون‌ساز یاد می‌شود، باید این ساختارها را بشکند.
بنابراین حواسمان باشد که ساختارها را جبری ندانیم. به‌رغم آنکه آن‌ها را فهم می‌کنیم و وجودشان را زیر سؤال نمی‌بریم، آن‌ها را آسمانی نمی‌دانیم. ساختارها را ما خلق کرده‌ایم. می‌توانیم آن‌ها را ترقی و اعتلابخشیم و می‌توانیم آن‌ها را از بین ببریم. حسب قابلیت آزادی و رهایی از استیلاهای اسارت‌بخش، فرد می‌تواند با آن‌ها دربیفتد.
عده‌ای تصور می‌کنند که با تغییر عامل، مسئله حل می‌شود و به رهایی می‌رسند. تغییر عامل هم مهم است، اما تغییر ساختاری هم بسیار مهم است. بعضاً فکر می‌کنیم اگر نیروها را عوض کنیم و دست به ظرف یا ساختار نزنیم، اتفاق بزرگی می‌افتد. ظرف را هم باید عوض کرد. انسان‌های قصدمند به تنهایی برای تحول کافی نیستند، بلکه انسان‌های قصدمندی مؤثرند که ساختار را بشناسند و در پی تغییر آن باشند.
در خصوص انقلاب اسلامی، برخی فکر می‌کنند انقلاب یعنی جابه‌جایی صرف؛ اینکه عده‌ای بروند و عده‌ای دیگر بیایند. درحالی‌که انقلاب اسلامی یعنی تحول ساختاری. اما دست به ظرف و ساختار نزدیم و کماکان انقلاب اسلامی را بعضاً در ظرف پهلوی ریخته‌ایم. ظرف پهلوی یک رابطه مرکز ـ پیرامونی متکی به اقتصاد نفتی بود که ادامه یافته و بازتولید شده است. تنها نیروها را عوض کرده‌ایم و نیروهای ما در این ساختار خراب می‌شوند.
رابطه موجر و مستأجری مثال خوبی برای تقریب بهتر معنای ساختار به ذهن است. شما هرقدر افراد را عوض کنید، این رابطه تغییر نمی‌کند. جامعه سرمایه‌داری بر اساس این است که ساختاراً طبقاتی است و اگر قرار باشد تحولی در سرمایه‌داری رخ دهد، می‌بایست نظام طبقاتی دگرگون شود.
اینکه یک کارگر می‌تواند به طبقه متوسط برود یا فرد متوسط به طبقه‌ای بالاتر، تحول ساختاری نیست. تحول ساختاری در صورتی است که لایه‌ها به هم نزدیک شوند. اما این لایه‌ها نمی‌توانند از میان بروند؛ چون حیات سرمایه‌داری به این شکاف و نظام طبقاتی وابسته است. «تحرک اجتماعی» در غرب هم صرفاً ناظر به این جابه‌جایی‌هاست.
*به بحث زمان بازگردیم. حالات انسانی هم روی زمان اثر دارد؟
وقتی می‌خواهیم حالات انسانی را در نظر بگیریم، می‌بینیم که زمان برای کسی زود می‌گذرد و برای کسی دیر.
حرف اصلی این است که جهان انسانی و اجتماعی مساوی با حالات، احساسات و ذهنیات نیست. ما به‌هیچ‌وجه جهان طبیعی را انسان‌انگارانه نمی‌بینیم. برخلاف پندار این گروه، جهان طبیعی را هم نفی نمی‌کنیم و وجودش را زیر سؤال نمی‌بریم.
وقتی من می‌گویم به تفاوت جهان طبیعی و جهان انسانی نگاه کنیم، مرادم این است که انسان، جهان طبیعی هم مساوی با حالات و احساسات خود نیست. آیا این سخن به معنای نفی حالات و احساسات انسانی است؟ خیر. سخن این است که انسان وجودی دارد خارج از احساسات و حالات خود. انسان وجودی دارد که ممکن است الزاماً به خواسته‌ها و امیال او مربوط نباشد.
انسان یک وجودی دارد؛ چه آن را درک بکند و چه نکند. بنابراین انتخاب‌های ما الزاماً مطابق امیالمان نیست. بعضی اوقات انتخاب‌های ما می‌تواند برآمده از عقل یا احساسات باشد. این مسئله حتی از نقد سنت هرمنوتیک هم عمیق‌تر است.
وقتی می‌گوییم به زمان، وجودی نگاه کنیم، مراد این است که انسان وجودی دارد و این وجود فقط به وجه ذهنی و احساسی او محدود نمی‌شود.
*در خصوص انقلاب اسلامی، خود را عقل‌گرا می‌دانید؟
بین برخوردهای احساسی و برخوردهای عرفانی تمایز قائلم. برخورد از سر عشق با برخورد احساسی فرق دارد. عشق پشتوانه عقلی دارد؛ اگر این پشتوانه را نداشته باشد، اساساً عشق نیست.
من دوگانه عقل و عشق را هم برنمی‌تابم. در همان عقل، عشق وجود دارد و در عشق هم عقل. اگر به من بگویند از این دو تا یکی را انتخاب کن، عشق را انتخاب می‌کنم. عقل مقدمه عشق است. عقل است که تو را به پرواز درمی‌آورد. عشق با احساسات زودگذر یکی نیست. اما نمی‌توانیم از احساسات و تمایلات هم به دور باشیم؛ حتی زمانی که مصرّید نشان دهید که صرفاً عقل می‌ورزید، اصرار و سماجت شما آمیخته با احساس است.
عشق مورد نظر من عشق به حقیقت و سرسپردن به حقیقت است. این عشق پشتوانه عقلی دارد و عقل را پشت سر گذاشته است. هم عشق به عقل است و هم نهایت عقل است. اگر به بنده بگویند در نهایت بین عقل و عشق یکی را انتخاب کن، می‌گویم عشق عاقلانه؛ عشقی که «دو دوتا چهارتا» و محاسبه هم دارد و در عین حال توجیه برهانی را برای یگانگی و وصل می‌خواهد.
عرفان یعنی یگانگی با خدا؛ یعنی یگانگی با حقیقت. او تنها در پی شناخت حقیقت نیست، بلکه می‌خواهد در حقیقت غرقی شود. سوختن در حقیقت که مرتبه حق‌الیقین، پس از علم‌الیقین و عین‌الیقین، است.
عرفان مرتبت متعالی عقل است: اتصال از سر احساس توخالی بدون پشتوانه عقلانی نیست. نهایت عقل، عشق است؛ بسط و انبساط عقل، عشق است. اما چه عشقی؟ نه عشق‌هایی که به تعبیر مولانا از پی رنگی بوده، بلکه عشقی که از سر حقیقت و برای اتصال به حقیقت است.
*نسبت زمان درونی و بیرونی و اینکه شما بین این دو ایستاده‌اید چیست؟
بنده «بین» نیستم. گفتم زمان شیئی نیست که ظرفی باشد که خودش را به من تحمیل کند. یک مقوله صرفاً انسانی هم نیست؛ یک مقوله وجودی ـ ربطی است.
مقدار حرکت بودن زمان را بهتر می‌توان با امر وجودی ربطی تأویل کرد. وجود ربطی به مقدار حرکت برمی‌گردد و وجه وجودی آن، وجهی جبری است و صرفاً اختیاری نیست. وقتی پای انسان به میان می‌آید، اختیاری هم هست.
نگاه زمانی به انسان را در انسان و حرکت، اختیار و اراده و حرکت ارادی انسان، باید وجودی کرد. انسان روی زمان اثر می‌گذارد و توسعه اثر می‌گذارد. بنابراین دیگر نمی‌توان از توسعه خطی سخن گفت. توسعه معلول انسان و قابلیت‌های انسانی است؛ بنابراین می‌توان جهت تاریخ و حرکت خود را عوض کنیم.
وجه جسمانی ما خواه‌ناخواه به سمتی که داروین می‌گوید حرکت می‌کند، اما وجه اختیاری و ارادی انسان می‌تواند تغییر جهت دهد؛ می‌تواند خلاف آنچه غالب است حرکت کند. درحالی‌که در توسعه خطی با انسانی منقاد و مطیع روبه‌رو هستیم.
من به نگاه چندخطی و پلورالیستی به توسعه قائل هستم.
*یعنی شما تکامل را قبول دارید؟
نه!؛ تکامل را کنار بگذاریم. تکامل به نگاه داروینیستی و جبر طبیعی بازمی‌گردد. ما معتقدیم انسان صرفاً وجه طبیعی ندارد. چیزی که در نظریه‌های تک‌خطی توسعه دیده می‌شود، همین تقلیل داروینیستی است؛ یعنی تئوری جسم است، نه ذهن.
سوینبرن در کتاب «وجود خدا» سخن زیبایی دارد. او می‌گوید داروین ممکن است تحول ابدان را توضیح دهد، اما قادر نیست درباره ذهن، امیال و احساسات انسان سخنی داشته باشد؛ یعنی تئوری جسم است، نه ذهن. ضمن اینکه به ما می‌گوید چه چیز حذف می‌شود، اما نمی‌تواند بگوید چه چیز جایگزین می‌شود.
اراده انسان را نمی‌توان به طبیعت احاله داد؛ ضمن اینکه این دوگانه هم نیستند. حسب همین توجه به اختیار و اراده انسانی است که انسان می‌تواند سرنوشت خود را رقم بزند. انسان می‌تواند جبرها را به هم بزند.
با مفهوم توسعه تک‌خطی، یک تقلیل دیگر هم دارد که جهان بالقوه و سرشار از غیاب را به جهان بالفعل و مشاهدتی فروکاسته است. وقتی به مفهوم تغییر و شدن می‌اندیشید، این شدن و تغییر را نباید به وجه طبیعی صرف برد؛ باید به وجه وجودی ببرید. وجه وجودی علاوه بر وجه طبیعی، وجه اجتماعی او هم هست.
اینجاست که «تئوری شدن» یا «تبدیل ناوجود انسان به وجود» به میان می‌آید. تئوری شدن را نباید به وجه طبیعی فروکاست. اینجاست که تئوری رئالیسم انتقادی دیالکتیکی با جهت استعلایی، کمک بیشتری به ما می‌کند.
*مقصودتان از «ناوجود» چیست؟
مسلماً این ناوجود، عدم نیست. ناوجود کمی شبیه قوه در فلسفه است. هر موجود قوه‌ای دارد که باید صورت‌های مختلف خود را به فعلیت برساند. ناوجود یعنی یک لایه‌ای از وجود که وجود دارد، اما الزاماً به فعلیت نرسیده و قابل مشاهده تجربی نیست؛ لکن به فعلیت‌ها و وجوه تجربی شما خط و ربط می‌دهد.
دیده نمی‌شود و انکار هم نمی‌شود، اما نمی‌تواند بگوید چه چیز جایگزین دیده‌شده‌های ما می‌شود؛ وجه غیاب است که در شما میل به شدن و تغییر و نیز امید ایجاد می‌کند.
اگر قرار باشد تنها یک لایه داشته باشیم و آن لایه بالفعل باشد، چه نتایجی در پی خواهد آمد؟ در این صورت استقراء محمل می‌یابد. رهایی، سعادت و هر امر اخلاقی و معنوی توجیه‌پذیر می‌شود. اگر این استقراء توجیه‌پذیر شد، یعنی دیگر قرار نیست اتفاق نو در آینده بیفتد؛ آنچه در گذشته اتفاق افتاده در آینده هم اتفاق می‌افتد و قرار نیست با چیز جدیدی مواجه شویم؛ یعنی آینده در حال است و حال هم در گذشته است. پس امید و تغییر چه می‌شود؟
ما اگر به تغییر و شدن می‌توانیم بیندیشیم، به سبب همین ناوجود است. این ناوجود با «ناموجود» فرق دارد. امر حاضر و مثبت، نسبت به آن غیب، معنا و ماهیت می‌بخشد. قطره‌ای کوچک در برابر دریای بی‌کران و بی‌انتهاست؛ وجود دارد، چون حرکت یک ضرورت است. بنابراین ناوجود وجود دارد.
امام در تفسیر سوره حمد، قرآن و انسان و طبیعت را سرمدی می‌دانند و حتی جسم را هم غیب می‌دانند. اینکه ما فقط طول و عرض و ارتفاع را می‌بینیم و جسم را نمی‌بینیم، در اجسام هم لایه‌هایی هست که دیده نمی‌شود. با توجه به وجه اختیار، احساسات، تمایلات و عقل بشری، ما نمی‌توانیم تن به توسعه تک‌خطی تاریخ بدهیم. هیچ توجیه فلسفی ندارد.
*این نگاه نافی اختیار انسان است؟
خیر! به قابلیت و قوه‌ای اختیار می‌کند که این قوه دیگر اختیاری نیست؛ قوه ضروری انسان است. این جمع جبر و اختیار است. توان اختیاری انسان جبری است و فعل انتخابی‌اش اختیاری است، ولی اختیار ناظر به قابلیت و توان است و این توان دیگر اختیاری نیست. من نمی‌توانم اختیار کنم که اختیار نکنم. من جبراً اختیار دارم و توان اختیار را انتخاب نکرده‌ام.
ملاصدرا هم می‌گوید اختیار در طبع انسان و ضروری اوست: «فالمختار بطبعه فیه اضطراریه…» انسان جبراً مختار است. اراده او ذیل یک توان جبری و فطری شکل می‌گیرد. من اراده می‌کنم کاری را انجام دهم، اما اگر توانی برای اراده نداشته باشم، نمی‌توانم کاری انجام دهم. باید بگویم اختیار، وجودی ضروری و غیراختیاری است.
اگر انسان مرتکب شر می‌شود، نه خدا؛ اگر خدا انسان را مختار نمی‌داد، شر معمول هم نبود. اما یک شر بزرگ‌تر بود و آن بی‌اختیار بودن انسان است. شر به فعل اختیاری انسان بازمی‌گردد، نه به اصل اختیار یا همان قوه و توانایی اختیار. اگر آن فعل اختیاری نباشد، اساساً معنای شر و مسئولیت اخلاقی از میان می‌رود.
پس بدون ضرورت، آزادی هم ممکن نخواهد بود. ریشه آزادی به توان انتخاب بازمی‌گردد و آن هم به اختیار برمی‌گردد که انتخابی نیست. اگر اختیار نباشد، آزادی معنا نمی‌دهد؛ آن هم یک فعل جبری می‌شد. اگر این وجه جبری نباشد، آزادی و انتخاب هم معنا ندارد. تمام افعال ارادی انسان و آزادی به یک توان برمی‌گردد که ضروری انسان است.
*دیدگاه‌هایی مانند نوسازی چه نسبتی با این بحث دارند؟
دیدگاه‌هایی مانند نوسازی نقطه را عدمی می‌دیدند و نمی‌توانستند حرکت را دریابند. ریاضیات دکارتی نقطه را وجودی بافت و حرکت را وارد ریاضیات کرد و نگاهی ربطی به عالم انداخت؛ اما این حرکت همچنان همان جبر ریاضیات کلاسیک را حفظ کرد و ریاضیات کنونی هم قادر به توضیح حرکت نیست.
چیزی که تکامل‌گرایان مطرح می‌کنند بر اساس یک فلسفه تاریخ و شناختی از تاریخ است که جهان را بسته تلقی می‌کند. جهان بالفعل و مشاهدتی است. جهانشان لایه‌لایه نیست؛ جهان این‌ها جهانی بسته و مبتنی بر فلسفه تاریخ و به‌اصطلاح تک‌خطی است. این‌ها جهان لایه‌لایه و ضرورت و وجود را درک نمی‌کنند.
به دکارت اشاره کردید. دکارت اساساً به چرایی کاری ندارد و چگونگی او هم هیچ ربطی به ضرورتی که ما گفتیم ندارد. نهایتاً می‌گوید خداوند جهان را خلق کرد و رفت گوشه‌ای. هم خلق جدید را ندیده، هم تغییر و لایه‌لایه بودن هستی را نادیده گرفت.
*یعنی فراتر از انسان‌کردن طبیعت تنزل می‌دهد؟
بله! واقعیت سه لایه دارد: تجربی، بالفعل و [لایه‌ای] در وجه دیالکتیکی، با وجود این همه مشکل در این نگاه.
چطور آن‌قدر هرمنوتیکال قائل است؟ حتی برای طبیعت هم وجه هرمنوتیکی قائل است. غافل از این است که لایه سوم که به غفلت و عدم غفلت تو وابسته نیست، کار خود را می‌کند. ضرورت کار خود را می‌کند؛ بفهمی چه، نفهمی چه.
شما ضرورت را به یک رابطه منظم و تعاقب تقلیل داده‌ای، اما علیت با سازوکارهای درونی کار خود را می‌کند و منتظر تفسیرهای افراد نیست.
نکته مهمی است که بدانیم جهان مستقل است. جهان تابع رابطه «آن‌گاه» نیست و سازوکار درونی و ذاتی خود را دارد و تابع تو نیست.
بنابراین تکامل‌گرایان دو مغالطه کرده‌اند: یکی اینکه جهان انسانی و تاریخی و اجتماعی را به جهان طبیعی تقلیل داده‌اند و دیگری اینکه جهان طبیعی را به جهان بسته و مشاهدتی فروکاسته‌اند.
پس اشکال فقط آن اشکالی نیست که هرمنوتیسین‌ها وارد می‌کنند. این گروه اشکال می‌کنند که نگاه پوزیتیویستی و تکاملی، جهان طبیعی را به جهان انسانی تعمیم داده است.
اشکال دیگر این است که جهان طبیعی تکامل‌گرایان هم دچار تقلیل است. جهان طبیعی آن‌ها هم بسته و سطحی است. این‌ها یک طبیعت‌شناسی ویژه‌ای را القا می‌کنند.
طبیعت اساساً چیزی نیست که پوزیتیویست‌ها می‌گویند. این‌ها اول تفسیری اشتباه از طبیعت و رشته فیزیک به دست دادند و در مرحله بعد همین اشتباه را بر علوم اجتماعی نیز تحمیل کردند. بحث «فیزیک اجتماعی» همین است؛ درحالی‌که ما معتقدیم القای این گروه از فیزیک و تسری آن به علوم اجتماعی هم خطاست.
نه اینکه تفاوتی بین جهان طبیعی و جهان اجتماعی وجود ندارد؛ اصولاً تفسیرشان از جهان طبیعی غلط است، چون جهان طبیعی برخلاف پندار این‌ها، جهانی باز است.
*آیا برای طبیعت هم وجه هرمنوتیکال قائل هستید؟
بله! بشر کنونی هنوز نتوانسته برای ابژه طبیعی یک وجه هرمنوتیکی قائل شود. اما برای سوژه طبیعت‌شناس، وجه هرمنوتیکی علوم طبیعی هم حین تحقیق از زبان استفاده می‌کند و از دالان مفاهیم عبور می‌کند.
با وجود این همه مشکل، حتی برای طبیعت هم وجه معنایی وجود دارد. طبیعت معنا دارد و تسبیح می‌کند. این تسبیح تنها تکوینی نیست، بلکه به لفظ هم صورت می‌گیرد: «ما سمیعیم و بصیریم و خوشیم / با شما نامحرمان ما خامشیم.»
بشر هنوز نتوانسته به این طبیعت‌شناسی برسد که طبیعت هم واجد معناست. من بین جهان طبیعی و جهان اجتماعی تفاوت و اشتراک قائلم.
*پس شما نگاهی فراتر از وجه التفاتی هوسرل برای اشیای مادی قائل هستید؛ یعنی دیگر صرفاً مادی نیستند؟
بله! همین‌طور است. جهان طبیعی هم خود معنادار است.
*شما با هرمنوتیک هم بر سر مهر نیستید. تفاوت نگاهتان در این مورد را دقیق‌تر برایمان بگویید؟
بله! هرمنوتیسین‌ها قائل به تفاوت تام طبیعت و انسان هستند، اما من معتقدم که میان جهان انسان و جهان طبیعی، هم اشتراک وجود دارد و هم تمایز.
چرا اشتراک؟ اگر در جهان طبیعی دنبال علیت هستید، در جهان انسانی هم باید به دنبال علت باشید. نباید جهان انسانی را منحصراً جهان دلیل پنداشت. شکی نیست که جهان اجتماعی با دلیل گره خورده است. مسئله آنجاست که این گروه جهان اجتماعی را جهان دلیل و جهان طبیعی را جهان علت می‌دانند.
درحالی‌که من معتقدم در جهان طبیعی هم می‌توان سراغ دلیل گرفت و در جهان انسانی نیز می‌توان علت را جست. اگرچه تراکم در طبیعت با علت است و در جامعه تراکم با دلیل؛ اما بشر امروز تعرضی به دلیل در طبیعت ندارد.
می‌خواهم بگویم بشر توانسته در نقد پوزیتیویسم بگوید که جهان طبیعی و انسانی مساوی نیستند.
رئالیسم انتقادی نیز دیالکتیک را مطرح می‌کند؟
رئالیسم انتقادی نیز دیالکتیک را می‌گوید؛ اما برای پدیده‌های متجزی مادی، دیالکتیک عقلی و یک دیالکتیک مفهوم‌محور نیز علیت قائل است. منتها نگاه اخیر هنوز به این نرسیده که جهان طبیعی هم می‌تواند عرصه دلیل و معنا باشد. این نگاه را ما از وحی و اثبات خدا استنباط می‌کنیم.
بر مبنای این نگاه، جهان نسبی است.
ممکن است بپرسند این نگاه کل‌گرایانه درباره تاریخ چه دردی از ما را درمان می‌کند؟ باید بگویم خیلی دردها را.
در کتاب «عام‌گرایی توحیدی و حق انسان» و آخرین گفت‌وگویی که با فرالسوی‌ها داشتم، تحت عنوان «انسان، طبیعت و توسعه»، گفتم که نگاه انسان به طبیعت روی توسعه اثر می‌گذارد؛ روی تخریب و یا پاسداشت محیط‌زیست اثر دارد.
وقتی شما طبیعت را یک شیء فاقد معنا و غایت و حرکت جوهری به سمت تجرد می‌انگارید، آن را تخریب خواهید کرد؛ اما وقتی آن را معنادار و آیه خدا و دارای غایت بدانید، بلایی سر آن نمی‌آورید. این را تنها جهان‌بینی توحیدی به ما می‌دهد.
آن جهان‌بینی به ما می‌گوید یک وحدت در عین کثرت در عالم وجود دارد. پس این‌قدر دوتایی نکنیم؛ حتی دلیل و علت را دوتایی نکنیم، اگرچه تراکم آن‌ها متفاوت است. تراکم علت را در جهان طبیعی و تراکم دلیل را در جهان اجتماعی ببین، اما اسیر دوگانه‌نگری نشو.
*مسلماً تراکم را با تعیین‌کنندگی متفاوت می‌دانید؟
بله!، خیلی متفاوت است. به هر حال جهان طبیعی هم جهانی متغیر، ساختارمند و لایه‌مند است؛ درحالی‌که جهان طبیعی تکاملی‌ها و پوزیتیویست‌ها جهانی ثابت است.
نوسازی هم بر اساس نگاه تکاملی داروین است. انسان‌شناسی و طبیعت‌شناسی نوسازی، همان انسان‌شناسی و طبیعت‌شناسی داروین است و این روی توسعه هم بازتاب دارد.
*اینکه ما از یک پایان تاریخ و جامعه ظهور سخن می‌گوییم، شبیه نظریه‌های پایان‌انگار تکاملی نیست؟
این مسئله‌ای پیچیده است. پایانیتی که پوزیتیویست‌ها برای جهان و تاریخ متصورند، خیلی خودخواهانه و بی‌توجیه است؛ غرب‌گرایانه و مدرنیستی است. خود را ملاک قرار می‌دهد. شبیه نظریه پایان تاریخ فوکویاما یا ادعای هگل در بحث دولت پروس و پایان تاریخ.
این‌دست مدعیات، توجیه اخلاقی، فلسفی و انسانی ندارند. اگر عطف به حرکت دیالکتیکی بخواهیم تأمل کنیم، ابتدا باید پاسخ داد که اساساً دیالکتیک به پایان قائل است یا خیر؛ و اگر قرار است پایان داشته باشد، آن پایان چه زمانی است؟
ما یک دیالکتیک بسته داریم و یک دیالکتیک باز. یک دیالکتیک عقلی هگل داریم که معتقد است روح یا ذهن بسط پیدا می‌کند و این بسط باعث این‌همانی میان بالفعل و ایدئال می‌شود. این نظریه پایان تاریخ هگل است. این دیالکتیک بسته است و پایان دارد.
اما دیالکتیک دیگری مطرح است که می‌گوید آن‌قدر نظر ندهید. این دیالکتیک باز است. دیالکتیک باز تا جهان ماده وجود دارد، حرکت هم خواهد بود و پایانی در کار نیست.
خلاصه اینکه برخی تکامل‌گرایان هستند که خیلی خودخواهند و تاریخ خود را غایت بشری می‌دانند؛ چه پوزیتیویست‌ها و چه هگل شامل این خطا هستند. البته پوزیتیویست‌ها در قیاس با هگل خیلی نازل‌اند، چون جنبه عقلی هم ندارند؛ اما هگل حتی جنبه تعالی دارد.
نگاه‌های متأخر تکاملی مانند نوسازی حتی از پارسونز و وبر هم تنزل کرده‌اند. بحث اصلی این است که این گروه بر اساس تکامل داروینی، انطباق دائمی را بر اساس جامعه خود تصور کرده‌اند.
*یعنی جملگی تکاملی‌ها نهایتاً دیالکتیکی بسته دارند؟
بله! حتی هگل هم دیالکتیک بسته دارد، اگرچه از بسط روح سخن می‌گوید. دیالکتیک مارکس هم بسته است و جامعه‌ای را ترسیم می‌کند با مناسبات کاملاً مشخص اقتصادی و روابط تولید تعریف‌شده.
اما دیالکتیک نزد روی باسکار باز و ناپایدار است و در آخرین فاز فکری خود که فاز فراواقعیت است، نشان از چرخش معنوی او دارد. می‌گوید روزی، زمانی، جایی بهشتی در این عالم اتفاق می‌افتد. مسئله این است که چه زمانی و چگونه اتفاق می‌افتد.
انسان در این اتفاق سهم دارد و می‌تواند به آن سرعت ببخشد. همین بسکاری که دیالکتیک باز و ماوراء است، غایت عالم را بهشت می‌داند.
فکر می‌کنم حلقه‌ای که باسکار را به این اعتقاد رساند، همان ضرورت با وجود یا غیبی است که او پیش‌تر به آن باور یافته بود. او این ناوجود را امکانی می‌دانست که به شرط بلاشرطی غرب‌گرایانه و نام خدا نیاز دارد. به نظر من او بر پایه این شرط بلاشرط با وجود مطلق به آن معنویت رسیده است. بنابراین اگر شما بخواهید پایانی برای دیالکتیک قائل شوید، این پایان باید معنویت، یک جهان اخلاقی و معنوی، باشد. اینکه این جهان کجا اتفاق می‌افتد، بحث دیگری است.
اگر قرار باشد پایانی نیز برای جهان قائل باشیم، جهانی سرشار از همبستگی و اعتماد و سعادت است و سعادت یکی در گرو سعادت دیگری است؛ جامعه‌ای که انسان به آزادی نهایی یا همان رهایی رسیده است. این غایت، یک غایت اخلاقی است؛ رها از اسارت‌های عینی ناشی از قدرت.
اما اگر بخواهیم از این بالاتر برویم، جهان معنوی و این جهان معنوی همان بهشت موعود است. بهشت موعود، پایان دیالکتیک باسکار است.
باسکار در فاز اول، نگاه تکاملی، پوزیتیویستی و خطاهایی مانند تقلیل علت به تعاقب را کنار گذاشت؛ در فاز دوم از نقد هگل و دیالکتیک صرفاً عقلی مخالف پایان قائل شدن برای تاریخ است؛ اما در فاز سوم به پایانی قائل می‌شود که البته از جنس معنویت است. اگر بخواهیم کمی عینی‌ترش بکنیم، همان رهایی و سعادت است.
اما همه رهایی و سعادت و هر امر اخلاقی و معنوی، ریشه در ذات انسان دارد. انسان قابلیتی دارد که باید به فعلیت برسد. تکامل حقیقی به معنای بسط و شکوفایی ذات انسان در تاریخ است.
ذات می‌تواند منبسط شود، اما انبساط در ذات به معنای ذات‌زدایی نیست. رابطه انسان با طبیعت، یا خود با دیگری و با جامعه، باید لحاظ شود؛ یا همان مراتب جمادی، گیاهی، حیوانی و انسانی که شامل رابطه با جامعه، دیگری و خود هم می‌شود که همگی می‌تواند بیانگر یک ذات و قابلیت باشند.
«انسان با خود» می‌تواند واجد وجهی استعلایی هم باشد. انسان موجودی چندوجهی است؛ این چندوجهی بودن هم صرفاً تاریخی نیست. تفاوت وجود دارد میان تاریخیت و تاریخی‌گرایی.
تاریخی‌گرا نیستم که بگویم تاریخ به من جوهر و ماهیت می‌دهد؛ اما تاریخیت وجود دارد، چون حرکت وجود دارد و حرکت هم وجه جغرافیایی ـ تاریخی دارد؛ اما این به معنای زمان‌گرایی و مکان‌گرایی نیست. ما در گرو گذشته و حالمان هستیم و این بر آینده‌مان اثر می‌گذارد، اما تعیین نمی‌کند. درست برخلاف نوسازی که گذشته، به‌خصوص گذشته ملل شرقی، را نادیده می‌گیرد.
*نگاه تکاملی چه نتایجی برای شهر دارد؟
الگویی که در ارتباط با نسبت شهر و نوسازی دیده‌ایم این بود که یک شبکه مرکز ـ پیرامونی درست کردند که بی‌ارتباط با نظام سرمایه‌داری هم نبود. نظام سرمایه‌داری هم به دلیل پارادوکس‌های سه‌گانه‌اش ـ سود و نیاز، بنا و میانه، خودویرانگری خرد خودبنیاد ـ اسیر تولید فضاست.
سرمایه‌داری ناچار به تولید فضا کرده و دست‌درازی به کشورهای دیگر است. مصداق استراتژی مرکز ـ پیرامونی در کشور ما آن است که یک متروپل به اسم تهران داریم که از طریق چند شهر به اصطلاح اصلی، شبکه شهری کهکشانی را مبدل به شبکه شهری زنجیره‌ای کرده است.
البته در غرب نسخه تعدیل‌یافته‌تر نوسازی و در کشوری مثل ایران نسخه خشن‌تر آن را شاهد بوده‌ایم. تصمیم‌گیری متمرکز در یک نقطه جغرافیایی واحد، همراه با اطلاعات و نوآوری و خلاقیت و برنامه‌ریزی و خدمات متمرکز، از خصوصیات این نگرش است.
*اشاره‌ای هم به شاه بکنید. آیا تمدن نوین اسلامی نیز نظریه‌ای مشابه نوسازی را دنبال می‌کند؟
همین رابطه مرکز ـ پیرامونی بود. قرار بود هم‌زمان با تحول در ساخت سیاسی و اقتصادی، تحولی در ساخت فرهنگی ایجاد شود؛ همان دست‌درازی غیرفرهنگی به ساحت فرهنگ باعث سرنگونی او شد. او در پی فرهنگ توسعه بود و دست در لانه زنبور کرد و زنبور دستش را گزید.
درباره نظریه‌های تمدن نوین اسلامی باید بگویم که نگاهی تردیدآمیز به آن دارم. احساس می‌کنم در این نظریه‌ها بُعد سخت‌افزاری غلبه یافته است؛ برای همین به آن مشکوکم.
*اگر تمدن نوین را صرفاً رویکرد بدانیم چطور؟
من نمی‌دانم. وارد این بازی نشده‌ام. تصورم آن است که به قیمت فرهنگ و قدرت نرم و انسان و نیازهای واقعی و نگاه ابزاری، می‌خواهند سامان‌بخش وجه ابزاری و سخت تمدنی باشند که مورد قبول بنده نیست.
انسان قربانی این نگاه تمدنی غالب شده است و بسیاری از مشکلات و آسیب‌های ما نیز معلول این نگاه غالب تمدنی است. با من از بسط آزادی و عدالت اجتماعی و اخلاق و معنویت سخن بگو، از رشد ابزارها و فناوری‌های صرف سخن مگو؛ این‌ها ابزارند، نه هدف.
از تحقق اهداف برایم بگو و گزارش بده. متأسفانه شاهد انواع و اقسام خلط‌های وسیله و هدف هستیم. مراقب باشیم که به نام تمدن‌سازی کاغذ سبز معاویه را به خورد مردم ندهیم. با این نگاه غالب، مردم و توده‌ها دیده نمی‌شوند، جایگاه قدرت اجتماعی محو می‌شود و قدرت سیاسی اهمیت پیدا می‌کند.
درحالی‌که ما باید نگاه فراناریخی داشته باشیم. نگاه فراناریخی، غیرتاریخی نیست. این نگاه، نگاه تاریخ‌سازی به انسان است؛ نگاهی است که انسان را مجبور تاریخ تصور نمی‌کند. انسان است که تاریخ را می‌سازد، اما به هر شکلی نمی‌تواند این کار را بکند.
این گفتگو به کوشش محسن سلگی انجام و بهمن 1399 نخستین شماره آن منتشر شد.
گفتمان پیشرفت با مدیرمسئولی عطاءالله رفیعی اتانی و سردبیری مصطفی بیات انتشار یافته است. علی سهیلی نیز در جایگاه جانشین مدیرمسئول در این نشریه به ایفای نقش می‌پردازد.
نخستین شماره این مجله با قیمت ۳۰ هزار تومان در کتابفروشی های منتخب تهران و قم و همین طور دفتر مجله به فروش می‌رسد. نسخه الکترونیک مجله نیز با قیمت ۱۲ هزار تومان از طریق اپلیکیشن طاقچه برای علاقمندان و مخاطبان این نشریه تحلیلی- تبیینی در دسترس خواهد بود.